Asım Öz, Bedri Gencer'le son kitabı Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet'i merkeze alan bir söyleşi gerçekleştirdi.

Asım Öz, Bedri Gencer'le son kitabı Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet'i merkeze alan bir söyleşi gerçekleştirdi.
Asım Öz/ Dünya Bülteni İslâm'da Modernleşme, 1839-1939 adlı kitabıyla tanınan Bedri Gencer, ikinci eserinde bir taraftan muhafazakârlık ile gelenekselciliği ayırmaya yarayacak modernleşme ideolojileri hakkında bir tipoloji geliştirmekle önemli bir teorik

Asım Öz: İlk kitabınız İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 (Ankara: Lotus, 2008) hem niceliği, hem niteliğiyle konusunda benzersiz bir eser olarak göz doldurmuştu. Yeni kitabınız Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet (İstanbul: Kapı, 2011) ise buna göre daha az hacimli ve daha konsantre olarak niteliği bakımından okuyucuyu terletecek bir çalışma. Bu eserinizde de görülmemiş bir kavramsal yoğunluk var. Genel olarak çalışmalarınıza bakıldığında sizin Türkiye’de pek yapılmayan bir şekilde “din, hikmet medeniyet, sünnet, fıkıh, devlet, hâkimiyet, ideoloji, Aydınlanma, seküler, laiklik, modernizm, liberalizm” gibi Doğulu ve Batılı temel kavramları kökten gözden geçirerek aslına irca etmeye çalıştığınız görülüyor. Seküler kavramına yüklediğiniz anlam da alışılandan epey farklı. Biraz açar mısınız?

Bedri Gencer: Bir makalemde seküler/sekülerlik ile seküleristik/sekülerizm arasında bir ayırım yaptım. Çağımızda seküler, modern dünyagörüşünün karakteristiği olarak alınmıştır. Hâlbuki orijinal anlamıyla seküler, tam aksine geleneksel hikemî dünyagörüşünün bir vasfıdır. Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşünün vasfı olarak seküler, burada ile orada, şimdi ile geleceğin sıkıca birbirine bağlandığı, kutsal ve profan ayırımının silikleştiği “hâle ait”, orijinal anlamda “çağdaş” demektir. Saint Augustine’in eskatolojik “şimdi ve gelecek” ayırımına çevirdiği “Kilise ve Dünya” ayırımının doğurduğu meşruiyet krizi ise “burada ve şimdi”ye vurgu ile geleneksel seküler dünyagörüşünden modern seküleristik dünyagörüşüne kaymaya yol açtı. Geleneksel sekülerliğe karşı modern sekülerizmde “burada ve şimdi”, “orada ve gelecek”ten, içkin, aşkından kopmuş, böylece modern çağda seküleristik, ilahî ve kutsala karşı beşerî ve profan olanla özdeşleştirilir hale gelmiştir. Modernizm, nihaî hedef olarak alınan “yeni bir dünya düzeni” inşasını, sekülerizm ise ona giden yolu, onun gerçekleştirilmesi tarzını anlatır. Beklenen yeni dünya, artık “orada ve gelecek”te değil, “burada ve şimdi” kurulacaktır. Modernizmde içkin, modern dünyagörüşünün belkemiğini oluşturan bir meta-ideoloji olarak sekülerizm, kutsala, aşkına, hikmete karşı profan, içkin ve aklın çıkarılmasını içerir.

Bu arada üslubunuza da değinmek istiyorum. Gerçekten siz, Türkiye’de Türkçeyi en iyi kullanan akademisyenlerden biri olarak gösteriliyorsunuz. Yeni eserinizde de görüldüğü gibi kullandığınız dil, hem sağlam, hem akıcı. Sizin örneğinizde düşünce ile ifadesinin kalitesinin birbirlerine bağlılığı teyit ediliyor. Bu kadar ağır konuları bu denli akıcı, pürüzsüz bir Türkçeyle anlatmak bayağı maharet. Nedir bunun sırrı?

İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 isimli ilk kitabımızı okuyanların en çok dile getirdikleri yönlerden biri de bu oldu. Hepsi, konusu itibariyle bu kadar ağır bir eseri çok akıcı üslubuyla zevkle okuduklarını söyleyerek takdirlerini dile getirdiler. Âcizane kullandığım dilin sağlamlığı, herhalde erken yaşlardaki sağlam Osmanlıca okumasından ileri geliyor. Kitapta Cevdet örneğinde de dikkat çektiğim gibi terminolojik kesinlik, terimleri çok dikkatli kullanma melekesi, ulemanın aldığı medrese eğitiminin sonucudur. Örneğin hatırlıyorum, terimleri çok dikkatli kullanan bir derin âlim olan Ahmed Naim’in Sahih-i Buhari Tercüme ve Şerhi eserinin birinci cildinin başındaki usûl-i hadise dair oldukça ağır bir dille yazılmış 500 sayfalık mukaddimeyi henüz 14 yaşında iken satır satır okumuştum. Bugün görüyorum, maalesef ilahiyatçılar bile bu tür metinleri okumakta, anlamakta zorlanıyorlar artık. Üslubumuzun akıcılığı ise herhalde ilk gençlik yıllarımızda edebiyat ve şiirle yoğun iştigalimizden geliyor. Bugün maalesef birincisi, Türkçe her geçen gün kasıtlı olarak kısırlaştırıldığı, ikincisi, genç akademisyenler kuşağı bu tür bir edebiyat zevki alamadıkları için Türkçeyi doğru dürüst kullanamıyorlar.

Dinden öne aldığınız hikmet kavramına dayanarak Burke ile Cevdet’i ortak bir dünyagörüşünde buluşturuyorsunuz. Hikmeti tanımlama tarzınızı biraz daha açabilir miyiz? Nedir sizce hikmet?

Hikmet, Cenâb-ı Hakk’ın biz insanlara bahşettiği en mucizevî, esrarengiz kavramlardan biri, daha doğrusu varlığın merkezinde yatan ana kavramdır. Modern dünya gibi İslâm dünyası da çağımızda hikmetin bu bütüncül anlamını kaybetmiştir. Hikmetin dine öncelenmesi diye bir şey söz konusu değildir; zira geniş anlamda hikmet, dini de kapsayan bir kavramdır. Örneğin son devir sufilerinden M. Şemseddin, 1924’teki bir yazısında “Zaten din, hikmettir; hikmet te iki kısma münkasimdir” (Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları. İstanbul: Dergâh, 2005, s. 300) diyerek bu kadim anlayışı ifade eder. Kur’ân-ı Kerim’de geçtiği değişik bağlamlara göre hikmet, “şeriat, sünnet, burhan” anlamlarına gelir.

Kavrama münhasır bir çalışmada gösterdiğim gibi hikmet, Batı dillerinde 20-30 kavramla ifade edilebilmektedir. İngilizce wisdom=bilgelik kavramı, bu sayısız anlamdan sadece biridir. İslâm geleneğinde “eşyanın hakikatlerini tanıma” olarak tanımlanan hikmet, hem varlığı tanımanın farklı disiplinlerini, hem de bu tanımanın kısımlarını içerir. Hikmet, hem “hikmet-i bahsiyye” olarak felsefeyi, hem de “hikmet-i zevkiyye” olarak tasavvufu kapsar. O, bugün felsefede “nazarî ve amelî” nitelendirmeleriyle yapılan ana ayırımla hem varlığı konu edinen ilk felsefe=metafizik, hem de bilgiyi konu edinen son felsefe=fizik anlamına gelen bir kavramdır.

Peki, Batı hikmeti nasıl kaybetti?

Batı’da Stoacılar ile keşfedilen hikmet anlamına gelen Yunanca logos’a Philo tarafından Hz. İsa’ya delalet etmek üzere kelime anlamı verildi. Ortaçağlar Avrupa’sında Aquinas gibi bilgeler tarafından logos’un Latince karşılığı olan reason ile Aristocu hikmete dönüş yolu araştırılsa da buna Aydınlanma’nın akıl anlamı vermesiyle hikmet tamamen kaybedildi. Bu esnada din gibi öz-meşrulaştırıcı bir sistem olarak civilisation (medeniyet) denen modern hayat tarzı, dinin yerini aldı. Çağımızda Frankfurt Okulu’nun ünlü ismi Max Horkheimer, hikmet kavramının büyük önem taşıdığı Yahudilik mensubu bir düşünür olarak Eclipse of Reason=Hikmetin Küsufu adlı kitabıyla Batı’nın hikmeti kaybını teşhis etti. Ancak ne yazık ki bu da Türkçeye Akıl Tutulması diye yanlış çevrildi. Hâlbuki kitabın başlığından belli, hikmetin akıl tarafından tutulduğunu kastettiği ki zaten kitabı okuyanlar da bunu anlıyor.

Hikmet kavramını daha çok tasavvuf bakımından ele aldığınızı düşünüyorum. Frankfurt Okulu’nun bazı yaklaşımları da Yahudi mistisizmi bakımından ele alınabilir sanırım. Hatta bu noktada Walter Benjamin’in Marksist haham olarak anıldığını da hatırlıyorum. Kur’ân’da kavramın dile getiriliş biçimine de değindiniz. Elmalılı, Bakara 269. âyetinin tefsirinde bu kavram hakkında 23 tarif verir. Onun hikmet kavrayışı hakkında ne dersiniz?

Elmalılı’nın yaptığı güzel bir icmaldir. Ancak, benim “Bütünsel Bilginin Peşinde: Hikmet” başlıklı bir makalemde de gösterdiğim gibi hikmetin anlamları bundan çok daha fazladır. Bu konuda örneğin “Hakîm” lakabı almasından da anlaşılacağı gibi Tirmizî, çok önemli bir kaynaktır. Seyyid Mustafa Râsim’in İsmail Hakkı Bursevî’nin eserini esas alarak hazırladığı Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil (İhsan Kara (yay.) İstanbul: İnsan, 2008) adlı kitabındaki tarifler de çok aydınlatıcıdır. İnşallah ileride hikmet kavramı üzerine müstakil bir çalışma yapmayı düşünüyorum.

Modernliğin gelenekle ilişkisine ve modernizmi aşma arayışına değinirken postmodernizmin hikmetin yeniden keşfinin yolunu açabileceğini söylüyorsunuz. Anlatıları yerinden eden postmodernizmden bunu beklemek fazla iyimserlik olmaz mı?

Postmodernizmin modernizmden tevarüs ettiği bir gizli “ilk felsefe” illeti teşhis edildiğinde sorunuz haklılık kazanıyor. Felsefî olarak postmodernizm, bilgi-takıntılı modern, Kartezyen felsefeyi iki açıdan sarsmak suretiyle evrensel hikmeti yeniden keşif yolunu açmış görünüyor. Birincisi, Heidegger, Wittgenstein, Derrida örneklerinde görüldüğü üzere, modern, Kartezyen, bilginin türevi varlık anlayışından, doğrudan veya dil yoluyla geleneksel varlığın yansıması bilgi anlayışına dönüş. İkincisi, MacIntyre ve Levinas gibi simalarda görüldüğü üzere, ilim ile amelin ayrışmasıyla ahlak krizine yol açan modern epistemoloji-yönelişli felsefeden ilim ile amelin buluştuğu ahlak felsefesine dönüş.

Ama bütün bu iddialı ve ümit verici postmodern girişimler, fark edilmesi zor bir ince modernistik illetten çekiyor. Gerek modern bilgi, gerekse de onu aşmaya yönelik postmodern varlık ve ahlak felsefelerinde müzmin teodise krizinden kaynaklanan bir “ilk felsefe” vurgusu hep vardır ki bu, aslında hikmet anlamına gelen logos’a İskenderiyeli Philo tarafından kelime anlamı verilmesinden ileri gelmektedir. Bu bakımdan Derrida’nın Batı felsefesini logocentrism kavramıyla ithamı anlamlıdır. Modernizmin kalbindeki bu gizli illetin süreğenliği, postmodernizmin hikmete dönüş yolunu açacağı ümidini azaltıyor. Hâlbuki dediğimiz gibi hikmet, hem ilk, hem son felsefeyi kapsayan bir küllî kavramdır. Postmodern felsefe, asıl bu espriyi yakaladığında hikmete dayalı geleneğe dönüş yolunu açabilecektir. Ama bu da neredeyse imkânsız görünüyor; çünkü saf spekülasyon ile değil, çağımızda Michael Polanyi’nin “tacit knowledge=sözsüz bilgi” kavramıyla hatırlattığı gibi, ancak ilim ve amelin buluşmasıyla hikmetin kapıları insana açılabilir.  

Modern dünya karşısında Müslüman dünyanın verdiği tepkileri nasıl yorumluyorsunuz?

Modern dünya veya Batı medeniyetine Müslüman dünyanın verdiği tepkileri, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 isimli kitabımızın “Medeniyetlerin Kutuplaşması” başlıklı bölümünde kategorize ettik. Bu eserimizde  “gelenekselcilik/modernizm” şeklinde iki tipin temsilcisi olarak alınan Osmanlı ve Mısır düşüncesi örneğinde XIX. asır Müslüman aydınları tarafından İslam’ın yeniden yorumlanması tarzının, onların Batı medeniyetini tasavvur tarzlarına, bunun ise söz konusu medeniyetin tehdidini algılama tarzlarına, bunun da mensup oldukları toplulukların tarihî deneyimle geliştirdikleri özgül İslam yorumlarına göre değiştiğini gösterdik. Osmanlı düşünürleri, Batı medeniyetini adalet değerince anlamlandırılan, meşrulaştırılan ideal İslamî düzenin maddeten geliştirildiği halde mânen yozlaştırılmış bir kopyası olarak algılarken, Mısır düşünürleri aklileştirmeyle ezici bir güç kazanarak özgürlüklerini tehdit eder hale gelen, insanlık tarihinde emsalsiz bir maddî medeniyet olarak gördüler. Batı medeniyetinin bilimsel-teknolojik ve endüstriyel gelişmenin ürünü maddî gücünü, adil yönetimin, meşruiyetin türevi olarak gören Osmanlı aydınlarına karşılık Mısır düşünürleri, Avrupa’nın sosyal düzen başarısını, akliyete dayalı maddî uygarlığın türevi olarak gördüler. Osmanlı ve Mısırlı düşünürlerin Batı medeniyetini farklı “meşruiyet ve akliyet” ile karakterleştirmeleri, Batı’da olduğu gibi farklı modernizm türlerine vücut verdi.

Osmanlı aydınlarının geleneksel olarak Avrupa ülkeleri içinde İngiltere’yi kendilerine daha yakın görürken 1878’den itibaren bu algının değiştiğini belirtiyorsunuz. Bu değişimi nasıl açıklıyorsunuz?

Dediğimiz gibi Ahmed Cevdet ve Namık Kemal gibi Osmanlı düşünürleri, Batı medeniyetini adalet değerince anlamlandırılan, meşrulaştırılan ideal İslamî düzenin maddeten geliştirildiği halde mânen yozlaştırılmış bir kopyası olarak algılıyorlardı. Bu isimler, Batı medeniyetinin modeli olarak İngiltere’yi, özelde Londra’yı görüyorlardı. İngiltere’nin Kalvinistik zihniyetten mülhem tarihî gelişim seyri de Osmanlı düşünürlerinin medeniyetin manevî ve maddî boyutları arasında öngördükleri bu nedensel ilişkiyi örneklendiriyordu.

Bu tasavvur, geleneksel İngiltere için geçerlidir. Orijinal anlamda liberalizm, John Locke gibi filozoflar tarafından Protestanlığın entelektüel karşılığı, ezilenlerin sol ideolojisi olarak formüle edilirken daha sonra XIX. asırda gerçekleşen sanayi kapitalizmi devrimi sayesinde sömürge imparatoru olarak yükselen İngiltere’de ezenlerin sağ ideolojisi haline geldi. Böylece Protestan İngiltere, mütehakkim Batı medeniyetinin temsilcisi haline geldi. İngiliz aydınlar maddî ilerlemeyle özdeşleştirdikleri Protestanlık karşısında Katolikliği “mâni-i terakki=ilerlemeye engel” olarak ötekileştirdikten sonra bu ithama dışarıya, İslâm’a yansıttılar. Onların gözünde “mâni-i terakki=ilerlemeye engel” olan din=şeriat olarak İslâm, tarih boyunca Türklükle özdeşleşmişti. Böylece din olarak İslâm’ın yobazlığı (obscurantism, opposition to progress), ırk olarak Türklüğün barbarlığıyla özdeşleştirildi.

1875-76’da Balkan olaylarında Avrupa’nın tarafgir tutumu ve ‘93 (1877-78) Osmanlı-Rus Harbinin mukadderatı, Osmanlı’nın Avrupa’nın dostluğu inancını berhava etti. “Avrupa’nın hasta adamı” ilan edilen Osmanlı, Rusya karşısında gittikçe kan kaybetti. Osmanlı aleyhine sonuçlanan ‘93 harbinin arkasından gelen 1878 Berlin Antlaşması, İngiltere’nin geleneksel Osmanlı lehine politikasının da sonunu işaretledi. Tüm çabalara rağmen “hasta adam”ın yaşatılmasından ümit kesilmişti artık. Protestan İngiltere tam aksine zamanla Fransa ile birlikte emperyalizm şampiyonu olmuştu. Bu yüzdendir ki XIX. asırda Batı emperyalizmine direnen mazlum bir millet olarak Osmanlı’nın müttefiki İngiltere’nin yerini 1878’ten sonra “esas” Protestan Almanya almıştı.

Ahmed Cevdet ile Edmund Burke isimlerini karşılaştırma fikri nasıl doğdu sizde?

İslâm’da Modernleşme, 1839-1939 isimli ilk kitabımızda XIX. asırda yükselen Batı medeniyetinin etkisiyle İslâm dünyasında başlayan modernleşme sürecinin analizinde Ahmed Cevdet’i gelenekselci düşüncenin temsilcisi olarak almıştım. Farklı çalışmalar vesilesiyle okuduğumda Edmund Burke’ün fikirlerinin Cevdet’in fikirleriyle çarpıcı benzerlikler taşıdığını fark ettim. İki düşünürün fikirlerini önce kitaptaki gelenekselcilik bölümünde kısa bir karşılaştırmaya tâbi tuttum. Daha sonra da önemine binaen bu karşılaştırmayı ayrı bir kitaba dönüştürmeye karar verdim.

Cevdet’e Burke‘e gösterildiği kadar yoğun bir entelektüel ilgi gösterilmediği, pek gündeme getirilmediği yolunda bir gözlemim var. İki düşünürün entelektüel dünyada algılanışı hakkında neler söylersiniz?

“Büyük güzeldir” anlayışına dayalı Aydınlanma paradigmasını benimseyen modern Batılı araştırmacılar, değişimin bizzat bir norm haline geldiği bir dünyada gelenekselin incelenmeye fazla değer olmadığı inancıyla uzun süre gerek Batılı, gerekse de Doğulu düşünce tarihinde hep yeniyi temsil eden ekol ve düşünürleri öne çıkarmıştır. Örneğin Montgomery Watt’ın da dikkat çektiği gibi İslam’da bid’at ehlinin en önemli fırkası olan Mu’tezile, XIX. asırda rasyonel Batılı kültüre yakınlığından dolayı Avrupa bilginlerin büyük ilgisini çekmişti. Hâlbuki zamanla yapılan araştırmalarla Mu’tezile’nin sanıldığından daha az rasyonel ve liberal, yani daha geleneksel olduğu anlaşılmıştı. Bu ise zamanla oryantalizmi Batı’nın din algılamasına uyan kelam ve felsefenin ötesinde fıkıh ve fıkıh usulü kadar tasavvuf gibi disiplinlerin İslam düşüncesinde tuttuğu hayatî yeri araştırmaya sevk etmişti.

Modernizmin karakteristiğini oluşturan, bu yeni ve orijinali temsil eden düşünürleri öne çıkarma eğilimi, tabiatıyla Burke ve Cevdet gibi kadimi, eskimeyen yeniyi savunan düşünürlerin uzun süre küçültücü anlamda gelenekselci olarak kenara itilmesine yol açmıştır. Ancak modern Aydınlanmacı dünyagörüşünün savunduğu “büyük yeni anlatılar” anlayışının sarsılmasıyla onlar gibi kayıp hikmeti temsil eden düşünürleri keşif arayışı başlamıştır. İki isme dünyada ve Türkiye’de gösterilen ilgiler arasındaki tefavüt de dünya ile Türkiye’nin yaşadığı entelektüel zamanların farklılığıyla açıklanabilir. Batı’da modern çağın kapanmasıyla başlayan postmodern çağda ancak Burke gibi gelenekselci düşünürler gündeme gelmiştir. Ancak Türkiye’de bir modern çağ yaşanmadığı için postmodernizmden ve dolayısıyla Cevdet gibi isimlerin temsil ettiği geleneğe sağlıklı bir dönüş eğiliminden de söz edilemez.

Bunun yanında Cevdet’in tam olarak tartışılmasını, incelenmesini önleyen ikinci faktör de Türkiye’de küllî ilim anlayışının kaybolmasıdır. Cevdet, bütün İslâm âlimleri gibi küllî ilim anlayışına göre yetişen, bugünkü anlamda hem bir ilahiyatçı, hem sosyal ve beşerî, hatta doğal bilimci olan bir âlimdir. Oysa bugün Türkiye’de bırakın böyle küllî bir ilmi, fıkıh, kelam, tefsir, hadis gibi disiplinlerin bütünleştirildiği küllî bir İslâmî ilim anlayışı bile, dolayısıyla onu anlayabilecek biri kalmamıştır. Tabii hemen belirilmelidir ki bu küllî ilimden kasıt, ansiklopedik nicel bir bilgi değil, ormanın görülebileceği küllî bir perspektife ulaşmayı sağlayan ilimdir. Bugün modern akademik uzmanlaşma esasınca çalışan ilahiyat fakültelerinde Ahmed Cevdet, Hamdi Yazır gibi âlimler sadece bir disiplin yönünden inceleme konusu olarak alınabilmektedirler.

Cevdet’in incelenmesini önleyen üçüncü faktör, özellikle Afgânî ve ‘Abduh gibi İslâm modernistlerini rehber alan ilahiyatçılarda görülen Osmanlı kompleksidir. Bunlar için Osmanlı uleması, şerh ve haşiyecilikten kurtulamamış, incelenmeye değmez bir kesimdir.

Bu konuda bahsedilebilecek dördüncü faktör, Türkiye’de Ahmed Cevdet gibi âlimlerin inceleneceği, anlaşılacağı bir kültür ortamının olmamasıdır. Genelde Türkiye’de kültür hayatının cılızlığından yakınılır. Cılızlık bile bir varlık alametidir; oysa dediğim gibi Türkiye’de bir kültür ortamı zayıf değil, yoktur. Türkiye’ye Osmanlı’dan intikal eden belki de tek şey, kuvvetli bir siyasî merkezdir. Bugün Türkiye’de siyasette olduğu gibi sözde kültür hayatında da her şey ahbap-çavuş ilişkileriyle yürümektedir, meritokrasi, kitaplarda kalan bir kavramdır. Bugün ülkemizde Ali Yakub Cenkçiler Hoca’nın “Asrın Gazalî’si” olarak tanımladığı Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi hakkında bir ilgi var mıdır?

Osmanlı’da ilim medresede üretilir, tekkede tartışılır, hazmedilirdi; medrese ilim evi, tekke hikmet eviydi. Cevdet’in yazıları dikkatle okunduğunda görüleceği gibi, Murad Molla Tekkesi, XIX. asır kültür hayatının nabzının attığı bir akademi, Habermas’çı anlamda başlıca kültürel kamusal alandı. Dolayısıyla medrese ve tekkelerin kapatılmasıyla Türkiye’de kültür hayatı da bitmiştir. Tekkelerin yerine daha sonra halkevleri ikame edilmeye çalışıldıysa da tutmamıştır. Dikkat ederseniz bugün sadece medrese ve tekke değil, otantik anlamda vakıf da yoktur. Çünkü bileşik kaplar misali bunların hepsinin işlevleri birbirlerine bağlıdır. Bu gözlemlerimi karamsarlık ifadesi değil, durum tespiti olarak almak lazım.

Beşinci bir faktör olarak da, Gülten Akın’ın “Ah, kimselerin vakti yok/Durup ince şeyleri anlamaya” dizeleriyle anlattığı gibi, kısır bir politika ve ekonominin girdabına kapılmış insanlara sağlıklı bir düşünce imkânı bırakmayan bir ortamda yaşıyor olmamızı sayabiliriz.

Burada bir ara soru sormak istiyorum. İslâm tarihinde bid’at kavramının yaygınlaştırılması, sıkıntılı bir süreci de beraberinde getirmedi mi? Hemen hemen her yeniliğe şamil bir tarifle “her yeniliğin bid'at, her bid'atın sapıklık olduğu” anlayışının yaygınlaştırılmasını, Mu’tezile bağlamında nasıl yorumlarsınız?

Dinin, şeriat, bunun yanında akide ve ameli kapsayan ibadet ile âdet olarak üç temel anlamı vardır. Buna göre sünnet, dinin “akide, amel ve âdet” olarak üç boyutuna ilişkin bir tedeyyün, yani “dini inanma/yaşamanın güzel kalıbı” anlamına gelir. Teodise probleminden doğan akideyle ilgili bir bid’at fırkası olan Mu’tezile, Gazalî’nin Sünnî İslâm’ı formüle etmesinden sonra yavaş yavaş tarihe karışmıştır. Ancak daha sonra amel ve âdetle ilgili bid’at tartışmaları İslâm dünyasında özellikle Endülüs’te devam etmiştir. Bu noktada Sahîh-i Müslim’de geçen “Her bidat sapıklıktır” hadisini doğru anlamak lazımdır. Doğru, her bidat sapıklıktır, ancak her yenilik, sapıklık sayılan bidat mıdır? Zira Efendimiz ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm bir başka hadisinde “Kim güzel bir sünnet/yol tutarsa ona ondan bir pay, kimde kötü bir sünnet/yol tutarsa ona da ondan pay vardır” buyurmaktadır. Buna göre makbul bir yenilik icmâ-ı ümmet ile sünnete entegre olmaktadır. Mutlak anlamda kullanıldığında bidat, sünnete entegre olmayan, sapıklık sayılan yenilik demektir. Bidat tartışmaları aslında İslâm topluluğunun dinamizminin göstergesidir. Dikkat edileceği gibi modernlikle teması sınırlı bölgelerde yetişen İbni Teymiye gibi Hanbelî âlimler daha çok sünneti tanımlamaya özen göstererek modernleşmeyle mücadele etmişlerdi. Oysa modernlikle daha yoğun temas içinde olan Hanefî ve özellikle Endülüs Malikî âlimleri, bid’atı da eşit derecede tanımlamaya çalışmışlardır.

Tekrar ele aldığınız isimlere dönmek istiyorum izninizle. İki ismin düşünsel süreçleri arasında ne tür paralellikler var?

Düşünme, bir boşlukta değil, reel dünyada gerçekleşen bir süreçtir. Beşerî düşünme sürecinin işleyiş tarzına bakıldığında başlıca üç unsur görülür: Birincisi, düşüncenin atıf yaptığı kaynak (ma’tûf), ikincisi atıf yapılan ortam, üçüncüsü atıf yapılan hedef problem (ma’tûfun ‘aleyh). İki ismin fikriyatı arasındaki paralellik, bu üç bakımdan da aralarında görülen yüksek ölçüde bir benzerlikten kaynaklanır. Problem-çözmeye yönelik düşüncenin sosyolojik-ontolojik karakterince farklı zaman ve mekânlarda yaşasalar da aydınlar, benzer kaynaklara dayanarak benzer şartlar altında ortaya çıkan problemlere benzer cevaplar vereceklerdir.

Birincisi, onların düşüncelerinin dayandığı ortak kaynakları yatay-hikemî ve dikey-dinî olarak ikiye ayırabiliriz. Modernizmin etkisiyle adet olduğu üzere onların düşünce tarzlarını gelenekselci veya muhafazakâr olarak etiketlendirmek eksik kalır. Aydınlanma, gerek Yahudiliğe özgü gelenek, gerekse de Hıristiyanlığa özgü teoloji kavramlarının itibarını sarsmıştır. Aslında Yahudi-Hıristiyan teolojiye özgü bir terim olarak gelenek, modern dünyada iyice muğlâk hale gelmiştir. Kadim dünyagörüşünü karakterize eden merkezî terim, gelenek değil, hikmet olduğundan Burke ile Cevdet, gelenek yerine “hikmet kavşağında” buluşurlar.

Hikmete bağlı kaldıkları, hikmet kavşağında buluştukları sürece iki aydının şaşırtıcı derecede benzer düşündükleri görülür. Modern dünyada düşüncenin orijinallik ölçütüne göre değerlendirilmesi adet olmuştur. Hâlbuki geleneksel düşünce, hikmet sayesinde orijinallikten çok derinlik, evrensellik, süreklilik ve tutarlılıkla temeyyüz eder. İkisinin beslendiği bu hikmetin ortak kaynağı olarak ilk akla gelen isim Aristo’dur. Klasik çağda Aristo ve Cicero’dan ortaçağda Aquinas’a uzanan hikmet geleneğinden beslendiği için Burke’ün düşüncesi evrensele uzanır.

Dikey-dinî açıdan bakıldığında onların dünyagörüşlerinin Hıristiyan ve İslamî olarak değiştiği görülecekti. Ancak bu açıdan bakıldığında bile iki düşünürün ortak bir kavramsal zemine dayandığı görülebilirdi. Zira modern dünyada son din İslam ile diğer dinlerin mensupları siyaseten karşı karşıya gelmiş olsalar da aslında bunların hepsi aynı ilahî kaynaktan çıkmış, özünde aynı terminolojiye sahip, semavî, İbrahimî dinlerdir. Bu itibarla Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’ın kutsal kitaplarının hepsinde bulunan sünnetullâh terimi, gösterdiğimiz gibi, iki düşünürün tüm tarih felsefelerinin mihverini oluşturmaktadır. Şunu unutmamak lazımdır ki Batı’da sekülerleşmenin zirveye çıktığı tâ XIX. asra kadar Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm dinlerinin mensupları bir ehl-i kitap şuuru taşıyorlardı.

İkincisi, iki isim, bu kaynaklara atıfla çözmeye çalıştıkları problemlerin doğduğu ortak bir ortamda, gelenek ile modernliğin ölümcül bir karşılaşmaya zorlandığı bir dünyada yaşamakta, bundan dolayı fikriyatlarını belirleyen ortak bir hissiyatta buluşmaktadırlar. O zaman için İngiltere ve Osmanlı, Avrupa’nın geleneğe en bağlı, muhafazakâr ülkeleridir. Aralarında ciddî bir benzerlik vardır. Örneğin iki ülke de geleneksel dünyaya özgü müşterek bir hukuk ve yazısız anayasa anlayışına dayanmaktadır. Bu yüzden Burke ve Cevdet gibi İngiliz ve Osmanlı aydınları, Fransız İhtilali ile gelen modernliğin bünyesinde taşıdığı krizi daha doğrudan ve somut olarak hissetmektedirler. O zaman için yaşadıkları ülkenin modernlikten fiilen etkilenmese bile etkilenme ihtimali taşıması bu aydınları teyakkuza sevk etmektedir.

Üçüncüsü, bu iki isim de bahsettiğimiz Fransız İhtilali ile gelen modernliğin doğurduğu ortak problemlere karşılık olarak düşünce üretmişlerdir. Bunların bir kısmı henüz uzak, ülkelerine gelmemiş, bir kısmı ise yakın, ülkelerine gelmiş, yüzleşme bekleyen problemlerdir. Her iki isim de kaçmadan büyük bir dirayetle bu problemlerle yüzleşmişlerdir.

Modern dünyada muhafazakârlık ve gelenekselcilik kavramlarının gelişigüzel kullanımının ciddi karışıklıklara sebep olduğundan söz ediyorsunuz. Bu karışıklığın sebepleri nelerdir?

Genel olarak modern dünyada görülen kavram kargaşasının ana sebebi, anakronizmdir ki bu kavramları tarihî bağlamlarından koparan Aydınlanma’nın mirasıdır. Bu, Türkiye’de çok yaygındır, örneğin tarih boyunca anlamı sürekli değişen devlet gibi bir kavram, akademik literatürde bile her devir için mutlak olarak kullanılmaktadır. Kitabımızda çözümlediğimiz gibi muhafazakârlık ve gelenekselcilik kavramları, art zamanlı olarak modern hayat tarzı ve düşünce tarzı olarak ayırdığımız modernlik ve modernizme tepkiden doğmuştur. Daha sonra bu tarihî süreç dikkate alınmadığı için de iki terim sıkça birbirlerine karıştırılmıştır. Âcizane çalışmamızdaki belki de en orijinal teorik-kavramsal katkılardan biri, orijinal anlamda liberalizmin aslında gelenekselcilik anlamına geldiğinin tespitidir. Buna göre biz John Locke ile Namık Kemal’i gelenekselci=liberal, Burke ile Cevdet’i ise muhafazakâr olarak tanımladık. Dediğimiz gibi orijinal anlamda liberalizm, Locke gibi filozoflar tarafından Protestanlığın entelektüel karşılığı, ezilenlerin sol ideolojisi olarak formüle edilirken daha sonra XIX. asırda gerçekleşen sanayi kapitalizmi devrimi sayesinde sömürge imparatoru olarak yükselen İngiltere’de ezenlerin sağ ideolojisi haline geldi.

İki düşünürün düşüncelerini ifade etme/yazma biçimlerindeki farklılıkların sebepleri nelerdir?

O zaman İngiltere gibi nisbeten geleneksel, istikrarlı bir ülkede yaşayan Burke, Fransa’yı daha yakından ve objektif olarak gözleyerek modernliğin getirdiği problemleri soğukkanlı bir şekilde eleştirebilmiştir. Bu yüzden geleneksel dünyaya özgü üslubu temelde gidimli (discursive) olmasına rağmen Cevdet’e göre daha sistematiktir; en azından münhasıran sosyo-politik konuları ele alan eserler verebilmiştir.

Oysa Cevdet, kendisine açılım fırsatları kadar siyasî ve entelektüel kayıtlar da getiren bir konjonktürde yaşamış, entelektüel hareket kabiliyetini nisbeten kısıtlayan pozisyonlarda yazmak zorunda kalmıştır. O, Fransız İhtilali’nin bütün dünyayı etkilemeye başladığı bir sırada ülkesinde başlayan modernleşme sürecinin ağır baskısı altında fikir üretmeye çalışmıştır. Bizzat içinde yer aldığı bir modernleşme sürecinde taşıdığı meşrulaştırma gibi kaygılar, zaman zaman eleştirisinin entelektüel gücünü kısıtlamıştır. Hep görev gereği yazdığı eserlerde yeri geldikçe, izlenimselci bir tarzda modernliği eleştirmiştir.

Burke’de eleştirel bir üslupla meselelerin nisbeten detaylı, entelektüel bir tartışmasına karşılık Cevdet’te eleştirel-spekülatiften çok ulemaya özgü didaktik bir üslupla daha net, dolaysız bir anlatım buluruz. Cevdet, Burke gibi görüşlerini tafsil eden biri olmadığından çoğu kez icmalen ifade ettiği fikirlerinin tahlili, Osmanlı ve geleneksel dünyagörüşü hakkında geniş bir arkaplan bilgisi gerektirir. O, düşüncelerini “soru üzerine beyan” üslubuyla ifade eder; çünkü kendisinin de açıkça belirttiği gibi, bir âlim olarak amacı eleştirmekten çok öğüt vermek, öğretmektir. Bu itibarla onun için “düşünür, aydın veya entelektüel” tabirlerini kullanmak bile aslında İslam geleneği açısından yanlış olduğundan “iki düşünür” tabiri mecazen kullanılmaktadır.

Dediğimiz gibi kitabınızda birbirleriyle irtibatlandırılmak suretiyle Doğulu ve Batılı birçok kavramın radikal bir revizyonu görülüyor. İslâmî terminolojinin iki temel kavramı fıkıh ile sünnetullâhı tanımlayış tarzınız, bunun en ilginç örneklerinden. Fıkhın aslında, Türkçeye bazen dirayet olarak çevrilen prudence anlamına geldiğini, İngilizce yaygın karşılığı jurisprudence teriminin ise sonradan bundan türetildiğini söylüyorsunuz.

Evet, kitapta bunu yeterince gösterdim. Elbette bunların erbabı olan fıkıh akademisyenleriyle daha ayrıntılı tartışılmasında fayda var.

Belki daha da ilginç olan, sünnetullâh teriminin iki düşünürün tüm tarih felsefelerinin mihverini oluşturduğunu göstermeniz. Normalde herkesin bildiği, bunun Kur’ân’a, İslâm’a özgü bir terim olduğu. Bir Batılı düşünürün tarih felsefesinin sünnetullâh kavramına dayanacağı kimin aklına gelir.

Dediğimiz gibi modern dünyada son din İslam ile diğer iki dinin mensupları siyaseten karşı karşıya gelmiş olsalar da aslında hepsi aynı ilahî kaynaktan çıkmış, özünde aynı terminolojiye sahip, semavî, İbrahimî dinlerdir. Derinden bakıldığında bütün ilahî kitaplarda sünnetullâh gibi temel kavramların ortak olduğu görülür. Ben, Locke ve Burke’ün ana fikir babası Richard Hooker’ın Kitâb-ı Mukaddes’ten aldığı “the counsel of God” deyiminin Kur’ân’da geçen “sünnetullâh”ın tam lafzî karşılığı olduğunu buldum. Ancak Batı’da zamanla sekülerleşme sürecinde lafzı da anlamı da aşınarak bu terim tedavülden kalkmıştır. Burke de normalde “the counsel of God” terimini kullanmadığı halde onun kavramıyla tarihe yaklaşır. İki düşünür de tarih felsefelerini sünnetullâh kavramına dayandırsalar da Burke, Hıristiyan teolojinin etkisiyle bu terimin yorumunda Cevdet’ten ayrılır. Onun Aydınlanma’ya özgü seküler kefaret fikrinden kaynaklanan agnostik teleolojizmi, sünnetullâh ve sivik hümanizmin öngördüğü beşerî ahlakî failiyetin iptaliyle sonuçlanır.

Çok ilginç. Peki, Ahmed Cevdet’i emsali ulemadan ayıran yönler nelerdir? Eylem ve söylemi açısından esaslı bir farklılığı var mı?

Klasik İslamî ilimler müfredatında “âlet ilimleri” denen “nahiv, belagat, mantık” öğretimi, usûl-i fıkıh, o da fürû’-ı fıkıh tahsilinin temelini oluşturuyordu. Medreselerde bu âlet ilimlerinin tahsiline ağırlık verilmesi, özellikle çöküş dönemlerinde sıkça eleştiri konusu olmuştur. Ancak çağımızda anlaşıldığı gibi bunların insana kazandırdığı entelektüel gücün tespiti, bu tür eleştirileri yersiz bırakır. Cevdet’in sosyal ve beşerî disiplinlerde gösterdiği entelektüel gücün sırrı, âlet ilimleri kadar aklî ilimlerdeki vukufunda yatar.

“Asrın allâmesi” sayılan Tikveşli Yusuf Ziyaeddin gibi, aslında döneminde klasik İslamî naklî ilimlerde Cevdet’i geride bırakacak birçok güçlü âlim vardı. Ancak o, başlıca iki alandaki vukufu sayesinde çağdaş ulema heyeti içinde öne çıkmış ve değişen bir toplumu açıklamak üzere fıkıh ile sosyal teoriyi terkip etmişti. Birincisi, sosyal düşüncenin altyapısını oluşturan, klasik medrese öğretiminde “âlet ilimleri” denen “nahiv, belagat, mantık” disiplinlerindeki vukufu. İkincisi, toplumu okumanın geleneksel disiplinleri edebiyat, siyaset, tarih ve hukuktaki vukufu da onun değişen bir toplumu açıklama işini üstlenecek sosyal teori/bilime geçişini kolaylaştırmıştı.

Cevdet’in İbn Haldun’un Mukaddime’sini çevirdiğini ve tarih anlayışının da farklı olduğunu biliyoruz. Onun düşünce dünyasını etkileyen süreçler, isimler ve eserler dendiğinde ilk akla gelenler nelerdir?

Cevdet, entelektüel gelişiminde kendisine ilham veren kaynaklar arasında İbni Haldun ve Hafız Zehebî’nin yanında İbni Teymiye’yi de anar. Zamanında Moğollara karşı talebeleriyle gazaya koşan İbni Teymiye, bilgi-eylem bütünlüğünü esas alan, ilmin hayata geçirilmesini hedefleyen aktivist âlim tipinin ideal örneklerinden biridir. İslâm tarihinin en büyük müceddidi Gazâlî de onun için önemli bir kaynaktır. O, kendisinden bir rivayete göre, bu İslam âlimleri yanında Michelet ve Taine gibi Fransız tarihçilerden “çok etkilenirken”, Buckle ve Burke’den derinden etkilenen Macaulay’dan “çok yararlanmıştır.”

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Cevdet’i değerlendirirken “mevcudu bilmek ve ayıklamak” olarak andığı becerisinde fıkhın oynadığı rol ne olmuştur?

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Cevdet hakkındaki özlü tarifleri, bugün bile değerini koruyor. Ona göre Paşa’nın meziyeti, mevcudu bilmek ve ayıklamaktır. İdarede, teşkilatta, kânun hazırlamakta, diğer fikrî çalışmalarının hepsinde, mevzuunu gittikçe daha sıkı yakalayan bir anketle işe başlar. Bilhassa İşkodra ve Bosna-Hersek’teki geçici idarî vazifelerinde gösterdiği başarıların sırrı yerinde yaptığı bu tetkiklerdir. Bilindiği gibi fıkıh, belli küllî kaideleri tikel vak’alara uygulamak suretiyle sosyal problemleri çözen bir disiplindir. Zamanında İmâm-ı A’zam, Ebu Yusuf gibi Hanefî imamlarının fıkıh problemlerinin çözümü için bugünkü anlamda sosyolojiden zoolojiye kadar tüm ilimlerin bulgularından yararlanmaları, Cevdet’in sosyolojik becerisinin kaynağı hakkında fikir verir. 

Cevdet’in edebiyatla ilişkisi nasıldır?

Tanpınar, “iyi mânâsında skolastiğin verdiği o mantık terbiyesi, tefekkür mümaresesi, edebiyata olan sevgisi”ni Cevdet’i yapan ana vasıflar olarak sayar. Bu edebiyat zevki, daha sonra onu edebiyatın teorisine geçerek Kavâid-i Osmâniye ve Belâgat-ı Osmâniye adlı eserlerini yazmaya sevk etmiştir. Bir sosyal bilimci olarak Cevdet’in formasyonunda edebiyatın oynadığı rolü, üç bakımdan inceleyebiliriz: müşahede, tasvir ve tenkit gücü, konuşma üslubu, terminolojik kesinlik.

Cevdet, geniş anlamda edebî türlerden sayılacak tarih ve hatıra gibi eserlerinde bir edebî-sosyal eleştirmen olarak gücünü göstermiştir. Tanpınar’a göre Cevdet Paşa’da büyük hatıracıların birçoğu gibi, sıkmadan kendisinden bahsetme kabiliyeti vardır. Bu mazhariyetin ilk sırrı, hikâye edişteki rahatlıktır. Tezâkir ve Maruzât, aslında tam anlamıyla birer hatıradan ziyade “güncel tarih” veya “gözlemler” sayılabilirler. Normal zamanlarda daha çok didaktik veya estetik amaçla kullanılan ironi, kriz zamanlarında eleştirel işleviyle öne çıkar. Osmanlı divan edebiyatında olduğu gibi “tenbih, öğüt, ikaz veya tenkit” gibi kelimelerle de anılan eleştirinin dozu arttığında hicve dönüşür. Burke veya Cevdet gibi aydınlar da normalde didaktik ve estetik amaçla kullandıkları ironiyi, dozunu arttırarak modern kişi ve kurumların eleştirisinde kullanırlar.

Cevdet, gerek sarf, nahiv, belagat, mantık gibi alet ilimleri, gerekse de fıkıh gibi esas ilimleri medresede tahsil ettiği gibi, bunlar hakkında eserler vermiştir. Onda gördüğümüz kelime ve terimlerin semantiği konusundaki dikkat, bu formasyona dayanıyordu. Batı’nın kültürel etkisi sonucu kelime ve terimlerin anlamlarının değişmeye başladığı bir geçiş devrinde bu dikkatin gösterilmesi daha da önemliydi. Meramını ifade edecek tam kelimeyi bulma hassasiyeti, onun bütün yazılarında görülür.

Osmanlı modernleşmesi sürecinde en çok tartışılan konulardan biri de anayasa. Mecelle mimarı Cevdet’in Osmanlı’da Kânûn-ı Esâsî çalışmalarına karşı çıkmasının gerekçeleri nelerdir? Onun bu tutumu ile İngiltere’nin yazısız anayasa geleneği arasındaki irtibat nedir?

Bizim tespit ettiğimiz gibi son Osmanlı muhafazakâr aydınları, halkın hak ve hürriyetlerini tanımlayan yazısız anayasa olarak şeriatın hâkimiyetini sağlayacak bir belge olarak hat (charter) ile iktidarın sınırlandırıldığı yönetim anlamına gelen meşrutiyeti savunmuşlardır. Ancak onlardan farklı olarak Cevdet, gelenekten taviz anlamına gelecek yazılı bir anayasa fikrini reddeder. Birincisi, o da bütün Müslüman aydınlar gibi pozitif hukukun üstünde yer alan ideal hukuk olarak şeriatı anayasa olarak alır. Ona göre hükümdarların yetki ve görevleri zaten ebedî şeriat tarafından belirlendiği için sürekli değişmeye mahkûm bir anayasa ile tahdide lüzum yoktu. Siyasî otoritenin yazılı bir anayasayla sınırlandırılmasını savunan Namık Kemal’in aksine o, şeriatı bir hükümetin yazısız anayasası olarak kabul ettiği için Kânûn-ı Esâsî projesine sonuna kadar karşı çıktı.

Cevdet, medenî hukuku bir anayasaya dayandırma yerine, anayasa hukukunu medenî hukuka dayandırma anlayışı yüzünden devletin temel yasasının anayasa olması gerektiği tezini ısrarla reddetmiştir. Ona göre Tanzimat Fermanı’nda kamu hukuku açısından yeterli temeller verilmişti; olgun ve akıllı bir hükümdarın devlet başkanlığı altında bu kadarı yeterliydi. Cemaatin varlığı açısından önemli olan, medenî hukuktu. Bu yüzdendir ki İslam medenî hukukunu tedvin edildiği Mecelle ile verdiği halde Cevdet, yazılı anayasa konusunda modernliğe taviz vermemiştir.

Değişen ile değişmeyen arasındaki optimal uyumu esas alan Cevdet’ten geriye ne kaldı?

Somut olarak Cevdet’ten geriye Mecelle ile Tarih’i, belki de sadece ikincisi kaldı. Osmanlı’dan Türkiye’ye ulus-devletine doğru politik modernleşme, zorunlu olarak çağdaş dünyada şeriat=fıkhın özsel yeterliğini sorgulamaya açacaktı. Buna karşı Namık Kemal başta olmak üzere Yeni Osmanlılar, Abduh gibi apolojetlerin yaptığı gibi son din olarak İslam’ın yasasının zâtî yeterliğini ispatlamaya veya onu modern dünyaya uyarlamaya çalışmak yerine öncelikle meşruiyet krizine yol açan modernliği bizzat eleştirme yoluna gitti. Sekülerleşme ile devlet ve tüzel kişilik arasındaki zorunlu ilişkiyi ilk gören Kemal, hak müdafaasını bunların eleştirisine dayandırdı. O, Sultan’ın geleneksel, ülke anlamında devletin kurtarılması teklifine olumlu cevap verse de bunun hak gâsıbı bir Leviathan olarak eleştirdiği modern devlete dönüştürülmesi hareketine, sekülerleşmeye destek veremezdi. Ancak başlayan modernleşme sürecini artık geri çevirmek mümkün değildi.

Bunun üzerine ikinci olarak, fıkhın yeterliğini göstermek için Kemal, anayasa yazımı, Cevdet ise medenî hukukun tedvini gibi bazı şeklî yeniliklerle modernizme kısmen taviz verdiler. Kemal’in aksine Cevdet, İslamî dünyagörüşüne aykırı olduğundan dolayı bir icat olarak devletten doğan yazılı anayasa projesini reddetmişse de kazuistik fıkhın doğasına aykırı bir şekilde tedvin edildiği Mecelle ile modernliğe taviz vermişti. Kanaatimizce bu aydınlar, bu girişimlerinin başarıya ulaşamayacağını biliyorlardı. Peki, bunu bildikleri halde niçin bu sıkıntılı yenilikleri göze almışlardı? Cevap, basitti: Şeriat=fıkhın özünden yetersiz olmadığını göstermek.

Herkesçe takdir edilen başarısına rağmen Mecelle’nin fiilî ömrünün kısa olmasının sebebi, ihtiva ettiği hükümlerin yetersizliğinden çok hitap ettiği dünyanın anormal şekilde değişmesiydi. Fıkıh gibi can ve irade sahibi hak öznesi insanlara hitap eden bir geleneksel hukukun, devlet gibi tüzel kişilerle işi olamazdı. Aslında İslâm geleneği adına modernizme taviz anlamına gelen bu yenilikler, geleneğin modernlikle uzlaşma ve bu yolda geleneksel aydının azminin derecesini göstermesi bakımından önemliydi.

Tarih’ine baktığımız zaman ise maalesef bugün onun bir tenkitli neşri bile yapılmış, layihaları bile toplanıp yayınlanmış değildir. İnsanlar hâlâ onun hakkında zaten çok yetersiz ikinci el eserlere muhtaç halde. Bu yüzden en fazla Cevdet’i “İbni Haldun’un son şakirdi” olarak biliyorlar. İbni Haldun bile modern çağda sosyolojinin öncüsü olarak bayraklaştırılan bir figür. Hâlbuki bu İslâm âlimlerinin fikriyatı daha geniş ve derin.

Söyleşi için teşekkür ederim.

Çalışmama gösterdiğiniz ilgi için asıl ben teşekkür ederim.

ATIFLAR

Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Lotus, 2008.

Bedri Gencer, Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet. İstanbul: Kapı, 2011

Bu haber toplam 1236 defa okunmuştur
  • Yorumlar 0
    UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
    Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
    Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
  • Kasım 2018 dergilerine genel bir bakış-314 Kasım 2018 Çarşamba 13:12
  • Kürşat Bumin hayatını kaybetti14 Kasım 2018 Çarşamba 10:17
  • Nursema Şeyma Oflaz, Biraz Zaman13 Kasım 2018 Salı 14:44
  • 1. Dünya Savaşı’nı anlatan kitaplar13 Kasım 2018 Salı 14:39
  • 24 yılda 513 camiyle bin 70 mescit satıldı13 Kasım 2018 Salı 10:16
  • Dünyanın en kanlı savaşının 100. yılı12 Kasım 2018 Pazartesi 09:32
  • Alâeddin Yavaşça bizim için neden özel biri?10 Kasım 2018 Cumartesi 14:06
  • 8. Malatya Film Festivalinde Konuk Ülke Filistin10 Kasım 2018 Cumartesi 14:04
  • Serden geçti, davasından vazgeçmedi10 Kasım 2018 Cumartesi 09:40
  • Arabesk ve Anadolu Rock’ın kısa öyküsü09 Kasım 2018 Cuma 09:21
  • Tüm Hakları Saklıdır © 2012 Türkiye Yazarlar Birliği | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz.
    Tel : 0312 232 05 71 - 72 | Faks : 0312 232 05 71-72 | Haber Scripti: CM Bilişim