• İstanbul 24 °C
  • Ankara 19 °C

Bir “Rind-i Bî-Kayd”ın Düşünce Atlasına Yolculuk (Şeyhülislâm Yahyâ’da Rindlik)

Bir “Rind-i Bî-Kayd”ın Düşünce Atlasına Yolculuk (Şeyhülislâm Yahyâ’da Rindlik)
Dr. Öğr. Üyesi Kenan Bozkurt / TYB Akademi 25 / Ocak 2019

 “Rind” sözcüğü, Farsça kökenli olup “harâbâtî ve kalender” sözcüğüyle aynı anlama gelmektedir. Hafız’a kadar klasik Fars şiirinde yer almayan bu sözcük, Hafız’la beraber Fars şiirinde boy göstermiş ve ondan sonraki şâirler de bu sözcüğü kullanmıştır.[1] Bu sözcük ilk zamanlar, Farsçada olumsuz bir anlamı karşılarken sonradan Hafız’ın ona tasavvufî bir anlam yüklemesiyle anlam değişimine uğrayarak kâmil insanı karşılamak için kullanılmıştır. Sözlüklerde rind; “Kalender, dünya işlerini hoş gören, aldırışsız,”[2] “işret vesâir şeylerden ihtirâz etmez lâubâli adam, harâbâtî, zâhiren lâubâli ve gayr-i muhteriz görünen, ehl-i dil adam,”[3] “Hind vezninde bî-kayd u lâubâlî ve zeyrek ve münkir manâsındadır. Türkîde yosma derler. Zâhiri melâm ve bâtını selîm kimseye de ıtlâk olunur ki melâmiyye tâ’ifesidir,”[4] “laubali meşrep, kayıtsız, münkir, sarhoş, görünüşte tenkidi, hakikatte selameti mucip hâl,”[5] dünyanın gösterişine, dünya malına değer vermeyen, derbeder bir hayat süren[6], sarhoş, ayyaş” şeklinde tanımlanmıştır. Mine Mengi rindi “âhiret çıkarı gözetmeyen, aşkla zevk yolunda yürümeyi yeğ tutan, gösterişsiz, tasasız gönül eri[7] şeklinde tanımlar. Kesik ise onu “kayıtsız, olgun ve ârif[8] şeklinde tanımlamaktadır. Rindi tanıtan kaynaklar arasında yer alan şuara tezkirelerinde rind için kullanılan “ayyâş, evbaş, kallaş” gibi sıfatlarla rindin içki tutkusu belirtilirken; “şuride, şüh-pişe, şahid-baz, ehl-i işret” de onun zevk ve eğlenceye düşkün yanını ifade eder.[9]

Yapılan bu tanımlamalar, rindin zâhirî ve batınî yönüne yapılan göndermeler olup kendi içinde çelişkili gibi görünse de bu durum, klasik şiirin dilinden ileri gelmektedir. Klasik şiirde rind her ne kadar zâhirî kavramlar üzerinde ele alınmışsa da şiirin anlamsal çerçevesinde batınî yön ihmal edilmemiş, asıl kastedilen onun batınî, irfânî boyutu olmuştur. Bu da klasik şiirde rindin, batını irfan ile süslü olduğu hâlde, zâhiri sade görünen, nazarında acı ile tatlıyı, iyi ile kötüyü, neşe ile kederi bir tutan,[10] surette tenkide açık tarafları olsa da hakikatte aldırışsız hâl ve kıyafetle gezecek derecede dünyaya değer vermeyen bilge kişilerin ortak adı”[11]şeklinde tanımlanmasını mümkün kılmıştır.

Nasrullah Pürcevadî’ye göre rindlik: “Geç elde edilen bir sanat ve aynı zamanda ezelî bir yazgıdır. Rind zevk, safa, içki, ayyaşlık, şâhid-bâzlık, nazar-bâzlık ehlidir ve takvaya zühde kayıtsız, tevbeye karşı ve aldatmaca ve riyanın düşmanıdır. Rind kalender, melametî ve âşıktır. Görünürde sefil, iç dünyada ise yüksek mertebelidir.” Pürcevadî göre rind için verilen vasıflar, tek tek rindin zâhir ya da batın sıfatlarını karşılar. Ona göre; “Rindliğin özü aşktır. Fakat rindlik aşkın öz mertebesi ve hakikatiyle aynı değildir. Aşkın özü, Hafız’ın düşünce ufkunda ve genel olarak da İran içrek felsefesinde (hikmet-i zevkî) mutlak ve her türlü taayyünden münezzeh bir hakikattir.” “Gazalî’nin aşkın derece ve mertebelerine ilişkin çizdiği tabloya göre rindlik ruhun halk âleminden ve mülk sarayından çıktığı; fakat henüz yolun sonuna, yani aşkın hakikatine ve tevhid makamına ulaşmadığı bir makamdır.”[12]

Pürcevâdî’nin de izahından anlaşılacağı gibi rind kavramı, tasavvufun oluşturduğu ıstılahlardan biri olup tasavvuf yoluyla şiire sirayet ederek şiirsel anlatımın bir parçası olmuştur. Zira tasavvufa göre dünya nimetlerinden el çekme, tüm varlığıyla kendini Allah’a adama, aşk yoluyla mârifet bilgisine ulaşıp kalp gözünü açma ve bu yolla eşyada var olan aşkın boyutu yakalama, riyadan uzak durma, nefsin istek ve arzularından yüz çevirme gibi özellikler, rindin de özelliklerindendir. Rindliğin klasik şiirde önemli bir yere sahip olması, tasavvufun insan modelinden kaynaklıdır. Rind, şarka has bir davranış tarzını, bir hayat görüşünü ifade ettiğinden[13] şâirler rinde dair hasletleri barındırmasalar bile idealize edilen bir kişilik olmasından ötürü hiç tereddüt etmeden kendilerini rind olarak büyük bir gururla tanıtmakta ve rinde dair tabirleri şiirlerinde sıkça yer vermekteler. Diğer insanlara karşı sevecen, hoşgörülü ve mütevazı olan rind; bilgiyi önemseyen ve insanı sadece maddî bir varlık olarak görmeyip onun manevî yönüne de değer veren zihniyetiyle, sûfî insan tipinin en güzel örneğidir.[14]

Agâh Sırrı Levend, bu tutumu şâirlerin bazen rind ve derbeder görünme isteklerinden kaynaklandığını söylemektedir.[15] Hâlbuki bu düşüncenin aksine klasik edebiyatta rindin muteber bir kişilik olarak kabul edilmesinden kaynaklı şairler, kendini rind kabul eder. Zira rind, dışsal olarak olumsuz gibi görünen, hoş karşılanmayan özellikleri içinde barındırsa da içsel olarak ilahî aşk şarabıyla kendinden geçmiş sâlikin temsilidir. Bu anlamda rindliği ortaya çıkaran unsurlar, hayata karşı bedbin oluşun ve kaderci dünya görüşünün hâkim olması[16] veya İslâm’ın katı kurallarından kurtulma isteğine bağlansa[17] da yerinde bir tespit olamaz. Rindliği ortaya çıkaran yegâne unsur, tasavvufun varlık düşüncesi ve aşk yoluyla kemale erip Allah’a ulaşma idealidir. Bu anlamda klasik şiirin benimsediği aşk uğruna rüsva olma, şarap ve meyhâne düşkünlüğü vb. dinî değerler açısından hiç de hoş görülemeyecek durumların şiir geleneği içindeki yapısını kavrayabilmek için Horasan mistik ekolünün benimsediği melâmet meşrebinin iyi anlaşılması gerekmektedir.[18] Bununla beraber rind tipini temsil eden Mevleviliğin Şems kolunu; Mevlânâ ve çevresindekiler arasında melâmet temâyülünde olan Kalenderî, Bektâşî, Hamzavî gibi bâtınî zümrelerle fütüvvet ehlinin görüşlerini irdelemek gerekir.[19] Andrews’e göre bu tarikatlarla birlikte avarelik kavramı da rindlik içinde yer alabilecek kavramlardandır.[20] Bu anlamda rindlik kavramı, Fuzûlî’nin Rind u Zâhid eserinde olduğu gibi tasavvufun insan idealinden bağımsız ele alınamaz.

 

1. Kendi Dilinden Şeyhülislâm Yahyâ:

Şeyhülislâm Bayramzâde Zekeriya Efendi’nin oğlu olarak İstanbul’da dünyaya gelen Yahyâ Efendi kültürlü bir aileden gelmenin etkisiyle iyi bir eğitim almıştır.[21] Dönemin önemli şâirlerinden olup şiir meclislerinin vazgeçilmez isimlerinden biri olmuştur.[22] Şeyhülislâm Yahyâ, her şeyden önce aldığı eğitim ve yaşam tarzıyla bir din adamı kimliğine sahiptir. Tezkireler, onun birçok alanda bilgi sahibi olduğu ve faziletli bir kişiliği olduğundan kendisinden övgüyle bahseder. Ancak Şeyhülislâm Yahyâ, divanında farklı bir kimlikle karşımıza çıkar. Yahyâ Efendi, şiirlerinde çoğunlukla kendini bir rind, ârif, âşık, divane, mestâne olarak tanımlar. Mescid yerine meyhâneyi tercih eder. Bu durum, bir kimlik çatışması olmayıp şâirin bu kavramlara yüklediği anlamdan ileri gelir. Eğer bunu gerçeklik bağlamında ele alırsak şâirin şeriata aykırı davranan bir kişiliğe sahip olduğu sonucu çıkar ki şeyhülislâm olan birinden asla beklenemeyecek bir davranıştır. Bu anlamda şâirin tüm bu tabirleri, birer sembol olup irfânî boyuta yapılan göndermelerdir. Şâir, divanında bunu açık bir şekilde kendisi de dile getirmektedir. Şâir, bunu halk bağlamında ele alır. Halkın nezdinde harâbâtta sâkînin kendisine sunduğu ilahî aşk şarabıyla aşkın boyuta ulaşmış, gördüğü karşısında dehşete kapılıp mest olmuş rind, gaflettedir. Ancak şâire göre asıl uyanık olan ve gerçeği idrak eden tek kişi rindin bizzat kendisidir ve gaflette olansa bunu idrak etmekten aciz olan halktan başkası değildir:

Mest ü medhûş yatan rindi harâbât içre

Halk gafletde sanur ben ana âgâh derin G:275/3

Şeyhülislâm Yahyâ, divanında kendini bir şâir olarak tanıtmamıştır. Şiirlerinde şâirliği kendi mesleği olarak kabul ettiğine dair bir işaret bulmak çok zordur. Şâir, Fuzûlî’yi hatırlatırcasına kendini âşık, şiirlerini de âşıkâne şiir olarak niteler. Şâirin bu tutumu, İslâm’ın şâire yüklediği anlamın bir sonucu olabileceği gibi şâirin kendisine bakışının da bir sonucudur:

Söz kim zebânuma gele gûyâ zebânedür

Ben ‘âşıkam sözüm de benüm ‘âşıkânedür               G:87/1

Divanında kendisini “rind” olarak da tanımlayan şâir, şiirlerinde rinde dair kavramları olumlu değerlendirirken zühde dair kavramlara daha az ve olumsuz bir şekilde yer vermiştir. Yapılan bir çalışmada, Şeyhülislâm Yahyâ’nın divanında “meyhâne” ve “mescit” istiarelerinin kullanımı oransal olarak ele alınıp incelemiştir. Buna göre şâirin divanında meyhâne ile ilgili kelimelerin, zühd ve zâhidle ilgili kelimelere oranla daha olumlu anlamda kullanıldığı görülmüştür. Buna göre Şeyhülislâm Yahyâ divanlarında “harâbâtî” kavramı etrafında meyhâne ile ilgili kavramlar, yüzde doksan dört oranında olumluyken “zühdî” kavramlar ise yüzde altmış dokuz oranında olumsuz anlamda kullanılmıştır. Bu oranlar şâirin içki ve ona bağlı kullanımları gerçek anlamlarıyla kullandığını göstermemektedir. Bilindiği gibi klasik şiirde şarapla ilgili kavramlar etrafında gerçek mananın yanında ağırlıklı olarak tasavvufî mana taşıyan istiareler kullanılmaktadır.[23] Aşağıdaki beyit, şâirin bu kavramlara yüklediği anlam ve kendisinin durduğu noktayı açıkça ortaya koyması bakımından oldukça önemlidir:

Mescidde riyâ-pîşeler etsin ko riyâyı

Mey-haneye gel kim ne riyâ var ne mürâyî              G:432/1

Peymânesini her kişi toldurmada bunda

Şimden girü bu mescide mey-hâne disünler             G: 92/2

 Yukarıdaki beyitlerde meyhâne ve mescit kavramları kullanması, onun klasik şiirde yer alan sembolik unsurlardan faydalandığını gösterir. Buna göre riyakârlığın sembolü zâhidin mekânı mescitken aşk ehli rindlerin mekânı da meyhânedir. Bu noktada şâirin kendini rind olarak konumlandırdığı açıktır. Bu konumlandırmaya bağlı olarak şâir, kendini ârif olarak da tanımlar. Ârif olmak demek, maddeden manaya ulaşmış, manevi yolculuğunu tamamlayarak hakikatin sırrına varmış kimse demektir ki bu da şâirin kendine bakış açısının şiire yansımasıdır. Şâir, aşağıdaki beyitlerinde sohbetlerinin ârifçe olduğunu söylerken bir diğer beytinde cahilin ayıplamaları karşısında gönlüne seslenerek “ârif isen gel” demektedir:

Her kişi nakd-i cânını âmâde eylesün

Yârân-ı ‘aşk sohbetimüz ‘ârifânedür                       G:87/3

Acı dil virdügine kalmayalum nâ-dânun

Ey gönül ‘ârif isen gel beru deryâ olalum               G:243/4

            Şâir, kendini “âşık, ârif” olarak tanımladığı gibi günlük dilde olumsuz bir anlamı içinde barındıran “mestane ve divane” kavramlarıyla da tanımlamaktadır.

Sun sâgarı sâkî bana mestâne disünler

Uslanmadı gitdi gör o dîvâne disünler                     G:92/1

Bu iki kavram, şâirin bilinçli seçiminin bir sonucu olup tasavvufî literatürde sâlikin ulaştığı üst mertebeye işarettir. Şâir için sarhoşluk/mestlik ve divanelik akıldan azadeliği ifade eder ki tasavvufta âşığın ulaşması gereken nihai mertebelerden biridir. Tasavvufta kalb-i ilim, hakikate ulaşmada önemli bir araçken akıl bir mertebeden sonra aşkın olana ulaşmada aşığın kurtulması gereken bir engeldir.[24] Bu anlamda mestlik ve divanelik, aşırı muhabbetin bir sonucu olup varlıktaki ilahî tecellînin temâşâsı veya Allah’la kul arasında bir hâlin keşfedilmesi[25] ve bu keşifle kendinden geçme, aklî yetilerini yitirmeyi ifade eder. Hücvirî, bunu beşerî sıfatlardan eksilme, beşerî tedbir ve ihtiyarın gitmesi, cinsine muhalif olarak onda mevcut olan bir kuvvettin bekası ile kendindeki beşerî tasarrufların fânî olmasıyla kaim olma diye târif eder. Ona göre sekrin temel sebebi ilahî hakikatin, güzelliğini âşıklara göstermesidir.[26] Bu hâli şâir, aşağıdaki beytinde sâkîye seslenerek mestliğinin üzüm şarabıyla olmadığını söyleyerek ifade eder. Diğer beyitlerinde ise divane ve şeyda oluşunun tek sebebinin aşk olduğunu ve bu aşkın yarattığı mestliğin de başlangıcının ezelde ruhun Allah’la ahitleştiğinde ilahî güzelliğin temaşasıyla başladığını dile getirerek şarap, mestilik ve divaneden ne anladığını izah eder:

Yahyâ’ya eylersin cefâ feryâdın anlarsın hevâ

Sâkî mey-i engûr ile mestâne mi sandun beni          G:437/5

Gelünüz aşk ile dîvâne vü şeydâ olalum

Yakalar çâk idelüm halka temâşâ olalum                 G:243/1

Ezel bezmindeki câm-ı mahabbet mestisin Yahyâ

Belâ-keş Kays’a Mecnûn olmaga Leylâ mıdur bâ’is           G:33/5

Şeyhülislâm Yahyâ’nın kişiliğinin anlaşılmasında en önemli unsur, aşktır. Klasik şiirde şâirin aşk anlayışı, onun meşrebi hakkında bilgi verdiği gibi şâirin değerlendirilmesinde yanılgıya da sebep olur. Gelenek göz arda edilerek yapılan çalışmalarda aşkın bu yönünden dolayı şâirin; pervâsızca aşk, zevk, heves ve şaraptan bahsettiği, şuh bir eda ile güzelleri methettiği, gazellerinin fikrî yönünün sınırlı olduğu, şiirlerine konu ettiği aşkın beşerî aşk olduğu, ilahî aşka yer vermediği iddia edilmektedir.[27] Ancak yukarıdaki beyitte de görüldüğü gibi ezelden başlamış bir aşkın beşerî olması söz konusu olmadığından şâirin dile getirdiği aşkı, beşeri aşk olarak tanımlamak, tüm şiirlerinde beşeri aşkı işlemiştir demek pek de isabetli bir görüş olamaz. Aşağıdaki beyitlerden de anlaşılacağı gibi şâir, aşka tasavvufî pencereden bakmış ve aşkı âlemin yaratış gayesi, kenz-i mahfi sırrının bir parçası kabul etmiştir: 

Aşkdır âlemde seyr-i rûy-zibâdan garaz

Neşe tahsîl etmedir câm-musaffadan garaz Müfredat: 9

Açalum tavr-ı niyâz ile gönül âyînesin

Göz göre mazhâr-ı envâr-ı tecellâ olalum   G:243/2

Tarîk-i aşkdan ol kim çıkar yabâna gider

Merâma irmek uman râh-ı âşıkâna gider     Müfredat: 6

Şâirin kullandığı sembolik dil, hem günümüzde hem de zamanında onun hakkında yanlış kanâatlere varılmasına neden olmuştur. Bu tarz yanlış değerlendirmelerin farkında olduğu gibi bunlar, şâirin değerinden bir şey eksiltmemiştir. Şeyhülislâm Yahyâ, kendi hakkında yapılan yanlış değerlendirmeleri tahmin etmiş olacak ki bu tür ithamlara divanında cevap vermiştir. Şâir, aşağıdaki ilk beytinde yüce kimselerin kadrinin yüce bildiğini, zillet toprağı içinde olan kimselerin ise onu değersiz gördüğünü söyler. İkinci beytinde ise dostlarına seslenerek tüm sözlerinin muhabbet sırrını içinde taşıdığını, bu sözlerin anlamını açığa vurmamalarını söyleyip bunu anlamayanların bu sözlerinin varsın yavan olarak değerlendirsin der:

Kadrümi ‘âlî nazarlardur benüm âlî bilen

Hâk-i zilletde görenler gerçi pest anlar beni           G:390/2

Yahyâ’nun olup sözleri hep sırr-ı mahabbet

Yârân işidüp söyleme yâbâne disünler                     G: 92/5

 

2. Şeyhülislâm Yahyâ’da Rindliğe Dair Unsurlar:

2.1. Şaraba Bakışı:

Rinde atfedilen özelliklerden biri de onun şaraba düşkünlüğüdür. Tezkirelerde rindle beraber kullanılan ayyaş, kallaş, evbaş gibi sıfatlar rindin içki tutkusunu açıklamak için kullanılır[28] ve şiirde rind anıldığında şarap da anılır. Harâbâtî kelimesi, rind için kullanılan kelimelerden biridir ve rindin içkiye düşkünlüğünü açıklamak için kullnılır. Tasavvufta şarap, ilahî aşkı karşılayan bir sembol olduğundan harâbât ehli, ilahî aşk şarabının zevkinden kendinden geçmiş derviştir. Tasavvufun soyut ve derin yapısını ifadede bunlar birer semboldür. Zâhir yönüyle İslâm’ın şiddetle yasakladığı içki ve onun etrafında dönen düşüncelerin, tasavvufî düşünceyi anlatması tamamen çelişkili, hatta abes görünmektedir. Şüphesiz bu, dilin sembolik yönünden kaynaklanmaktadır.[29] Zira tasavvufta şarap; aşkı, muhabbeti, şevki ve vecdi temsil eder.[30] Şeyhülislâm Yahyâ’nın şiirlerinde genel olarak tasavvufî anlamıyla ele alınan şarap, kişinin aşkın bilince ulaşması için akıl melekesini güçlendiren, gönül aynasını parlatan bir araçtır. Kimi mutasavvıflar, sarhoşluğu âşığın maşukun cemâlinin görmesine ya da maşukun cemâl sıfatının varlıkta tecellîsiyle irtibatlandırmıştır.[31] Şarabın yarattığı sarhoşluk, aşkın bene ulaşma sonrasında oluşan hâli, tecellî karşısında vecde gelmeyi karşılar. İçkinin içerdiği sembolik anlamından dolayı Yahyâ, vaizin içki karşısında takındığı durum oldukça anlamsız bulur. Yahyâ, vaizin içkiye karşı olumsuz tutumuna karşı çıkar ve içkiyi her derde deva, her türlü gönül yarasına şifa olarak kabul eder:

Va’izâ çak böyle zemm itmek olur mı bâdeyi

Her ne denli zahm olursa dilde merhemdür hele  G: 340/3

Genelde aşkla bütünleştirilmiş bir şekilde aktarılmakla beraber şarap, aşkın ana objesi konumundadır. Ayrıca şarap, kişiyi kontrolüne alarak onun bütün hâllerine sirayet ettiği için tasavvufta kişinin ilahî olanla bütünleşmesi anlamına da gelmektedir. Çünkü içki ve yarattığı sarhoşluk kişiyi dış dünyadan kopararak onun gerçek kimliğinin dışavurumunu sağlar.  Bu yüzden Ebû Nuvâs, vücudu mantık ve geleneğin kontrolünden kurtaran sarhoşluğu, tam kurtuluşun simgesi olarak kullanır.[32] Aşkla bütünleşen ilahî bilgi ve güzellik tecellîleri, ârifin gönlünde bir cezbeye dönüştüğünde ve ârif ilahî güzellik ve bilgiyle eşyanın hakikatini keşfettiğinde ilahî hikmet karşısında derin bir vecde girer. Bu vecd hâli, hakikatin ve güzelliğin sırrının bir sonucu olduğundan sarhoşluk, sıradan ve aşağılanan bir hâl olmanın ötesinde yüce bir makama dönüşür. Bu noktada âşık, iradesini kaybederek ilahî olana büyük bir şevkle yönelir.[33] İçkinin bu özelliğinden dolayı Yahyâ’ya göre içki aşk pirinin irşadı olup riyayı bertaraf eden bir araçtır:

Destüme sâgar alup itdüm riyâyı ber-taraf

Pîr-i aşkun bana Yahyâ şimdi irşâdı budur             G:111/5

Âşığın atıldığı dünyada çektiği acılarını dindirecek yegâne şey, şarap/aşktır. Ancak şâir, aşağıdaki beytinde şarabın eğlencelerde bu değerinin pek bilinmediğinden yakınır. Âşık bu gam meclislerinde acı şarabı içerek kaygı ve gamından sıyrılır, huzura erer. Acı şarap ancak gam meclislerinde tadına varılmış, işret meclislerinde ise bu lezzet hala fark edilmiş değildir. Bundan dolayı şâir, “rez duhterini/şarabı” devrin sâkîsine buldurmalarını yoksa uzun gecelerde sıkıntılarla uyunamayacağını söyler:

Şarâb-ı telh-i bezm-i gamda bir lezzet bulur ‘âşık

Komamışlar meger ol çâşnîyi câm-ı ‘işretde                       G:345/3

Rez duhterini sâkî-i devrâna buldurun

Böyle şeb-i dırâzda gussayile yatmanuz       G. 143/4

Şâir, bu beyitte “uzun gece”yle insanın bu dünyaya atılmışlığını ve maddeye bulaşıp beden zindanına hapsedilişini anlatmaktadır. Zira insan, bir yönüyle semâvî olanı, bir yönüyle de maddî olanı temsil etmektedir. İnsanın cennetten kovuluşu semâvî yönüyle olmuş; ama maddî yönüyle bu dünyaya atılmıştır. Bu dünya tasaların, korku ve sıkıntıların yurdudur. İnsanın beden kaydından kurtulup anavatanına, o huzur ülkesine dönmesi için tek bir yol vardır ki o da mânen yükselmesidir. Bunu sağlayacak yegâne araç da aşk şarabıdır. Bu yüzden şâir, zayıf düştüğü gam ve endişe köşesinden kurtulmak için sâkîye sagarı sunmasını söyler:

Künc-i gam u endûhda kaldık za’îf u bî-mecâl

Sâkî getür sun sâgarı kim derde dermân kendidür             G. 64/4

Şarap/aşk, aşkın olan güzelliğe ve mârifet bilgisine ulaşmada ve kalbi örten maddî perdeleri kaldırıp aklın çaresizliğini gidermek, maddenin ardındaki gerçekliğe varmak için hakikat erinin başvurduğu yegâne unsurdur. Şarap/aşkla hakikat eri, Allah’ın rızasını kazanırken aynı zamanda kalp gözü de açılarak kendisine sırlar âleminin kapıları aralanır ki buna mutasavvıflar keşif adını verir. Hakikat eri, aşk ile gönül aynasını parlattığında keşif yoluyla mutlak olanla arasındaki bütün varlık perdelerini kalkar ve böylece gönül aynasında hakikatin kendisi yansır. Kalp gözü açılan kimse de tüm güzelliklerin aslında tek bir güzelliğin tecellîleri olduğunu anlar. Kalp gözünün açılması, aşkla mümkün olduğundan şâir, şarabı İskender’in tüm dünyayı temsil eden ve üstünde hakikat bilgisini taşıyan aynasına veya âlemi yansıtan Cem’in kadehine benzetir:

Gören âyîne-i âlem-nümâ-yı câm-ı sahbâyı

İdermiş âlem-i âb içre dünyânun temâşâsın            G:258/4

‘Aks-i ruhsârunla mir’ât-i Sikender didiler

Ben Halîl’üm âteş-i Nemrûd dirdüm bâdeye            G. 344/2

Elest bezmi ruhla Allah’ın ahitleştiği yerdir. Mutasavvıflara göre aşkın ve sarhoşluğun başlangıcı Elest bezmidir. Zira Allah’ın insanlara verdiği özel yetkinlik ve seçkinlikle Elest ahdinde aşkı tecellî ederek onlara aşkı vermiştir. Bu da Allah’ın insana bir tekrimidir. Bu yüzden mutasavvıflar, bu ahde aşk ahdi de derler.[34] Yahyâ da bu geleneği takip ederek kendini Elest bezminin sevgi sarhoşu olarak tanıtır ve Mecnun’u mecnun yapanın Leyla değil, Elest bezminde içtiği muhabbet şarabı olduğunu söyler:     

Ezel bezmindeki câm-ı mahabbet mestisin Yahyâ

Belâ-keş Kays’a Mecnûn olmaga Leylâ mıdur bâ’is           G: 33/5

Pürcevâdî, şâirin yukarıdaki beyitte dile getirdiği görüşü, rindliğin ezeli bir yazgı olmasına bağlar. Ona göre rindlik, aşk kuşunun ezel yuvasından inip güzellik kıblesine yöneldiği bir mertebedir.[35] Yukarıdaki beyitte de görüldüğü gibi Yahyâ’ya göre rindlik/âşıklık ezeli bir yazgı olup bu yazgının başlangıcı Elest bezmidir:

Ezelden ser-nüviştüm harf-i gam kılmışlar ey Yahyâ

Anunçündür elif kaddüni levh-i câna yazmışlar                  G:129/5

Neşvedâr itmişdi Yahyâ’yı mey-i bezm-i elest

Dahı peydâ olmadın ‘âlemde âdem neşvesi                         G:404/5

İlâhî güzellik karşı­sında titreyip dehşete kapılan insan ruhuna Allah, ezelden beri ve ruhların “bela/evet” demesinden önce, onun kalbine güzellik sevgisini yerleştirmiştir. Aşkın ezel sabahından beri ilahî güzelliğin temâşâsıyla başladığı düşüncesi, tasavvufî aşk şiirinde aşkın ezelliliğine yapılan güçlü bir vurgudur. Şâirin bu ezelî aşkın başlangıcını “seher humarı”na bağlaması, buna bir göndermedir. Ancak seher humarı, elest bezminde içilen şarabın yarattığı baş ağrısı olduğundan bu baş ağrısından kurtuluş da yine aşk şarabı olmalıdır:

Ne zevkdür ne safâdur ne hazdur ey sâkî

Seher humârdan açup gözümi bâde görem   G. 240/4

Seher humarından kurtulmanın tek yolu, şarap olduğundan şâir, sâkîye içki sunması için seslenir ve rind kadehini dolu sunmasını ister. Sarhoşluk bir bilinç yitimi olduğu gibi benliğin aradan çıkmasını sağlayan ve âşığın ruhen maşukuyla vuslata ulaşmasına yardımcı olacak bir ruh hâlidir. Zira rindin bulunduğu makam âşıklık ve mâşukluk makamı olduğundan vuslatın gerçekleşmesi, benliğin arada durmasından dolayı mümkün değildir. Şâirin bardağı dolu sunmasını istemesi, sarhoşluğun gerçekleşmesi içindir:

Pür it sâkiyâ câmı rindâne sun

Gözet ahd u peymânı peymâne sun   Sâkî-nâme:8

            Şarap, ilahî aşk şarabıysa yani şeyhin müridine telkin ettiği ilim ve mârifetse bunu ancak bu alanda terbiye almış kişiler anlar ve onu hayatının bir parçası hâline getirir. Yoksa şeyhin verdikleri, cahiller tarafından yanlış anlaşılarak yoldan çıkmasına sebep olabilir. Bunun farkında olan şâir, sâkîyi uyarır ve ona içkinin cahilin de bilginin de içtiğini; ancak zevk sahibinin diğer bir deyişle bu ilme vakıf olan kimselerin zevkine varacağını söylüyor:  

Sâkî şarâb-ı telhüni dânâ içer nâ-dân içer

Zevkin alan bu neşvenün ehl-i mezâkîdür yine        G.336/3

Şâire göre şarabın zevkine varmak için şarabın sıradan bir şarap olmaması gerekir. Çünkü şarabın aşkı saflaştırma özelliği vardır. Ama bu da şarabın saf olmasına bağlıdır. Eğer şarap saf olmazsa bu kişiye herhangi bir nitelik de kazandıramaz: 

Neşvemüzden bilürüz ‘aşkımuzun pâklıgın

Bâde sâf olmayıcak ‘âdeme hâlet mi virür               G:107/2    

2.2. Felek Algısı ve Felekten Yakınma

Rindliğin önemli özelliklerinden biri de felekten yakınmadır. Rind düşüncesinde felek, rindin anı yaşayıp mutlu olması önündeki en büyük engeldir. Felek genelde kader anlamıyla beraber kullanılmış ve talihin yaver gitmediği durumlarda sürekli kendisinden şikâyet edilmiştir. Mecâzî bir kavram olarak değerlendirilen “felek”, birbiriyle ilgili veya ilgisiz gibi görünen gök, gökyüzü, sema; dünya, âlem; talih, kader, baht, şans; zamane, devran; her gezegene mahsus gök tabakası[36] gibi farklı anlamlarda kullanılmıştır. Ortaçağ İslâm kozmolojisinde yıldızları taşıdığına ve hareket ettirdiğine inanılan şeffaf gök küre; gezegenlerin yörüngesi şeklinde değerlendirilir.[37] Ayrıca, denizde oluşan girdap için de bu ad kullanılır.[38] Klasik şiirde ise felek; yedi veya dokuz kat olan gökyüzü, iç içe girmiş bir çanak veya kâse gibi tasavvur edilmiştir.[39]

Kaderden, talihten, felekten yakınma bütün klasik şâirlerde görülen ortak ifadelerdir. İnsanın yaşantısının kendisi tarafından değil, kader, talih ya da başkaları tarafından belirlendiği düşüncesi, kişinin hem kendi benliğine hem çevresine yabancılaşmasını ve yalnızlık duygusuna kapılmasını doğurur.[40] Şeyhülislâm Yahyâ da aynı görüşte olup ona göre felek insanın asla mutlu olmasını ve huzur bulmasını istemez. Kişiye nimet veriyorsa verdiği nimet bile onun huzur bulması için değil, bu nimetin kaygısını taşıyıp acı çekmesi içindir:

Zevâli gussasın çeksün diyü ni’met virür yohsa

Felek ehl-i dilün sanman ki mesrûr oldugın ister    G:57/4

Klasik şiirde, yoğun bir kaderciliğin etkisiyle insan iradeden yoksun bırakılmış, çaresiz bir varlığa dönüştürülmüştür. Kişi kendi kaderine yön verme gibi bir güce sahip olmadığından feleğin elinde bir oyuncaktan farksızdır. Bu düşünceyi diğer şâirler gibi Şeyhülislâm Yahyâ da savunmaktadır. Ona göre kişinin içinde yaşadığı dönemde bir zevk, eğlence elde etmesi, feleğin elindedir. Felek müsaade etmezse kişinin elinden hiçbir şey gelmeyecektir:

Bu rûzgârda bir berg-i ayş girmez ele

Felek müsâ’ade itmezse bi-mürüvvet olur                G:60/3

Felek insana bazen güzel bazen de çirkin şeyler göstererek sınamaktadır. Bunun farkında olan şâir, zamanın kendilerine gösterdiği bütün olumsuzluklara rağmen ümidini kaybetmez ve hayattan zevk almaya devam eder. Zaman kendisine şu an çirkin yüzünü gösterip acı çekmesine sebep olmuşsa da geçmişte yaşadığı güzel günler onun için bir tesellidir ve o günleri anarak hayattan zevk almaya, mutlu yaşamaya devam eder:

Cevr-i eyyâmdan incinmeyelüm Yahyâ biz

‘Ayş u nûş ile geçen günleri de yâd idelüm              G: 242/5

Yahyâ, talihini uğursuz, aciz ve düşkün, bahtını etkisiz ve kara sıfatlarıyla birleştirir. Talihinin uğursuz ve âciz olmasından dolayı hiç mutlu olamamış; bahtının karalığı, etkisizliği, hiç uyanmaması yüzünden devrin zulmüne yenik düşmüş, arzularına ulaşamamış, ne yapacağını bilemeden, donuk bir vaziyette, hep ayrılık acısıyla ağlaya inleye ömrü tükenmiş; yine talihsizliği onu, halk içinde saygıdeğer bir kişi iken hor görülen birisi durumuna düşürmüştür:

Hamîde kâmetüme bir bakar yok ey Yahyâ

Felek beni şu hilâl itdi kim seher görinür                G:126/5

Yahyâ’nın felekten fazla bir beklentisi de yoktur. Ama tamamen kayıtsız da değildir.  O, bir gönül ehli olduğundan azla yetinmeyi bilmektedir ve kendi meşrebine uygun olarak felekten mal mülk yerine sadece şarap/ilahî aşk istemektedir. Çünkü ona göre şarap hayatı anlamlandıran ve hayatın kaygılarından onu uzaklaştıran yegâne şey olduğundan az da olsa felekten şarap istemektedir:

Biz dimezüz ki mihrveş câm-ı zer olsun ey felek

Sen bize mâh-ı nev gibi bir kadeh-i şikeste vir        G:109/3

Şâir, feleğin sürekli kendisine cevr u cefa etmesinden dolayı da kızgındır. Felekten hiçbir beklentisi olmadığı hâlde feleğin ona bu şekilde davranmasını da anlamaz. Şâirin ona yüz vermediği hâlde feleğin nazlı bir sevgili gibi ona cevr etmesini anlamaz. Bunun üzerine şâir ona olan bî-kaydlığını hatırlatarak bunlardan vazgeçmesini söyler:

Dil mi virdüm sana kim şîve vü nâzun götürem

Ey felek cevri koy a cânuma cânâne gibi                 G:409/4

Bazen felek güzel yüzünü göstererek âşıkları sevindirdiği, onlara dünyanın güzel nimetlerini sunduğu da olur. Ancak şâirimiz bunların geçici ve aldatıcı olduğunu çok iyi bildiğinden buna aldanmaz. Kendisi feleğin bu tür oyunlarına aldanmadığı gibi çevresinde bulunan diğer rindleri de bu hileye aldanmamaları konusunda uyarıp kendilerini cevr u cefalara hazırlamalarını ister:

Felegün sûret-i ikbâline aldanmayalum

Kendimüz cevr ü cefâ çekmege mu’tâd idelüm         G.242/3

 

2.3. Zamanın Geçiciliği Karşısında İbnü’l- Vakt Olma

            Rind dünya görüşünün en önemli özelliklerinden biri de “ibnü’l-vakt” olmaktır. Bu kavram, aslında yinelenen tecellîlerin algısında olmayı işaret etmektedir. Geçmiş özlemi ve gelecek kaygısından sıyrılan sûfîler, sürekli bu anı tecrübe ederler.[41] İbnü’l-vaktlığı sûfînin hasleti olarak ele alan Mevlana’ya göre de sûfî düşüncesinde yarın diye bir şey söz konusu değildir.[42] Çünkü sürekli değişim içinde olan bu âlemde her şey sürekli yenilenmekte ve sûfînin bu değişime ayak uydurabilmek için anı yakalaması gerekir. Bunun temel sebebi de an/zamanın İslâm varlık anlayışının bir parçası olmasından ileri gelir. Bu varlık anlayışına göre âlem diye bildiğimiz mevcudat, “ân” diye târif ettiğimiz zaman dilimleri içinde var olup yok olmaktadır. Bu durum, o kadar seri cereyan eder ki, her şey var gibi gözükür; ancak hakikatte yoktur.[43] Bu anlamda sûfî için içinde bulunduğumuz an tek gerçek zamandır. Gelecek ve geçmişin kesişme noktasında yer alan anı fırsat bilip onun gereğini yapmak esastır. Bu yüzden sûfîye düşen, anı en iyi şekilde yaşamaktır. Anı yaşamak, rindliğin temel özelliği olup dünya nimetlerinin kaygısını taşımama, günü en iyi şekilde değerlendirme düşüncesini tamamlayan yegâne unsur. Bu, sûfînin ulaşması gereken bir mertebedir ve bu mertebeye gelmek için sûfînin benliğini kayıtsız şartsız ortadan kaldırması; tam bir teslimiyetle kendini Allah’a adaması gerekir.

İbnü’l-vakt olma, içinde bulunduğumuz hâli ifade eder. Sûfîlere göre tarikat fiillerini icra etmede vakti gözetmenin, fiillerin neticesinde meydana gelen hâli murakabe ve nefsi daima muhasebe etmenin Hakk’a vuslatta önemli kurallardan biridir.[44] Hücvirî, ibnü’l-vaktlığı ilahî tecellînin bir parçası olarak kabul eder. Ona göre Allah’tan ilahî bir tecellî kulun kalbine varıp onu cem’ hâline ulaştırdığında artık onun keşfinde ne gelecek ne de geçmiş hatırası kalır. Kul, geçmiş ve gelecek kaygısından kurtularak Hak ile sarhoş olur.[45] Kişinin içinde bulunduğu hâlet-i ruhiye onun zaman algısını da şekillendirdiğinden sûfî o an neyi arzuluyorsa odur. Mutasavvıflar, anı, yatay boyutuyla görmüşler ve düz bir mantıkla geçmişin özlemi ve geleceğin endişesinden uzak olmakla izah etmişlerdir.[46] Ancak İbn Arabi, zamanı Allah’ın “dehr” isminin tezahürü olarak görür; zaman kavramını, Allah’ın zatının bir parçası olarak ele alır.[47] Bu bağlamda Allah’ın zatına ait olan bir kavramın bilincinde olmak ancak belli bir mertebeye ulaşmış kimselere mahsus bir durumdur. Sûfîlere göre akıllı kimse o an ne gerektiriyorsa onun hükmünce hareket eder. Sûfî, nefsin hükmünden kurtulup hâdiselerin arkasındaki hakîkati idrak ettiği anlarda diri, nefsine mağlup olduğu anlarda ise ölü hükmündedir. Kenan Rifâî, bu kişileri seyirlerini Allah’la yapan kimseler olmalarına rağmen, vaktin mahkûmu olarak tanımlar.[48]

İbnü’l-vakt sözcüğünü Şeyhülislâm Yahyâ, doğrudan ele almamış olsa da an kavramını sûfîlerin kullandığı anlamda kullanmıştır. Şâir, geçmişin pişmanlıklarına ve geleceğin kaygısına kapılmadan anı en iyi şekilde değerlendirmeyi aşağıdaki beytinde dile getirirken bu düşüncesini mutasavvıfların meseleye baktığı pencereden bakarak varlık ve yokluk arasında yer alan an/vaktin geçiciliğine vurgu yapar, Şâir, aşağıdaki beyitlerinde muhataplarını zamanın geçiciliği karşısında uyararak bahar eyyamı/zamanını, eldeki tek sermaye olan anı zayi etmemeye ve ele geçmiş olan bu fırsatı en iyi şekilde değerlendirmeye çağırır:  

Vakt-i güldür gelinüz fırsatı fevt itmeyelüm

Sanmanuz kim bize bâkî kala eyyâm-ı bahâr           G. 52/5

Şimdilik bülbül ü gül nâz u niyâzı komasun

Bu safâ demlerini, bulmayalar nice zamân              G:294/4

İbn Arabî’ye göre Tanrı için “zaman”; ezeliyet, ebediyet ve zamansızlık anlamında bir gerçekliğe sahipken insan için zamanın gerçekliği, içinde bulunduğu vakte aittir.[49] İnsanın içinde bulunduğu ve ait olduğu bu zaman kavramı, akışkandır. Bu akışkanlığın içine kendini salmayan kişi, zamanın akışın dışında kaldığında anın kendisine sunduğu tüm nimetlerden de mahrum kalacaktır.  Ancak insanların gelecek kaygısı, içinde bulunduğu toplum, yetiştirilme tarzı, hayata bakış açısı onun anı yaşaması önündeki engellerdendir. Bazen de engel, bizzat kendisidir. Yahyâ, hayattan kâm almayla bütünleşen ve anı yaşamanın sembolü olan bahar üzerinden anı yaşamaya ve hayattan kâm almaya davet eder insanları. Ona göre insan, ister yaşlanmış olsun isterse de başka bir hâlde olsun bahardan kâm almalı ve bunun için de gerekirse bülbülden şevki ödünçlemekten de çekinmemelidir: 

Pîrâne ser ne hâl ise kâm al bahârdan

Ar itme isti’are-i şevk it hezârdan                         G: 254/1

Bu âlemde bulunan canlı ve cansız her şey zamanın hükmünde olduğundan her varlık kendisine biçilen zamanı yaşamaktadır. İbnü’l-vakt olan rind, zamanın hükmünün akışına kendini bıraktığından ve yok oluşun bilincine tam vardığından onun eldeki fırsatı kaçırmaya niyeti yoktur. Bu yüzden şâir, sâkîye seslenerek eğlence vaktinin geldiğini, içkiyi acele bir şekilde bezme getirmesini, kadehin hatırını kırmadan onu tam dolu bir şekilde sunmasını ister:

İrişdi vakt-i safâ sâkiyâ getür bezme

Sakın sakın ki olur hâtır-ı kadeh meksûr      G:114/4

Her şeyin zamanın hükmünce yok olacağı düşüncesini Şeyhülislâm Yahyâ, toprağa düşmüş cür’a/bir yudumluk içecek üzerinden anlatır. Zira insana biçilen zaman sınırlıdır. Şâir, cüzî akıl sahibi olan insanın hiç durmadan bu dünyaya dalmasına ve hayatın geçiciliğini idrak etmeksizin çabalamasına anlam vermemiş olacak ki ona ölümü hatırlatır ve bunu şarabın mucidi, zevk ve eğlencenin sultanı Cem üzerinden anlatır. Ona göre insanın akıbeti toprağa düşmüş bir yudum su gibidir. Nasıl ki bir yudum suyun toprak karşısında bir hükmü yoksa Cem gibi saltanat kadehini elinde tutsa da insanın menzili, nihayetinde tıpkı bir yudum su gibi toprakta kaybolmaya mahkûmdur:

Cür’a gibi ‘âkibet hâk-i fenâdur menzilün

Tutalum kim saltanat câmını çekdün Cem gibi G:420/5

2.4.  Kanâatkârlığı ve Dünya Nimetlerine Meyletmemesi:

Tok gözlülük, azla yetinme rindin beğenilen niteliklerindendir. Rindin dünyaya nimetlerine karşı böyle ilgisiz kalmasını sağlayan onun kanâat ve istiğna sahibi olmasıdır. Zira kanâat, tasavvuf erbabında aranan en temel özelliklerden biridir. Kanâat sahibi olmak hak âşığının vasfıdır.[50] Tasavvufta kanâat, bütün cehdini sarf ettikten sonra eline geçene razı olmaktır.[51] Diğer bir deyişle kişinin elindekileriyle yetinip daha fazlasının kaygısını yaşamaması ve Allah’ın kendisine verdiği nimetten dolayı şükretmesidir. Şeyhülislâm Yahyâ da rind yaşam tarzının belirlediği kanâatkârlığı benimseyerek dünya nimetlerinin peşine düşmez.  Kuru ekmek ile kanâat etmeyi hakiki bir nimet, istiğna köşesini de dünyanın en rahat yeri kabul etmekle beraber dünya nimetleri için kimsenin minneti altına girmeyeceğini ve minnet belasını çekmeyeceğini söyler:

Nân-ı huşk ile kanâ’at gibi bir ni’met mi var

Künc-i istignâ gibi bir gûşe-i râhat mı var              G:108/1

İzzet-i dünyâ içün memnûnı olmam kimsenün

Çekmege bâr-ı belâ-yı minneti tâkat mi var                        G:108/3

Şâir, kanâatkârlığını doğan kuşu imgesiyle anlatır. Doğan kuşu, padişahların av kuşudur ve ancak seçkinlerin sahip olabileceği bir kuştur. Doğan yükseklerde uçan bir kuş olduğundan şâir, onu istiğnayla bir tutarak kendi kanâatkârlığını, dünya nimetlerini umursamadığını anlatmaya çalışmıştır. Şâir, iyiliğin kanâat kuşunun umursamazlığının en yüksek noktasında uçarak kanâat avını avladığını söyler:

Evc-i istignâdadur pervâzı bâz-ı himmetün

Hamdü li’llâh kim kanâ’at saydın itmişdür şikâr   G. 47/4

Evc-i istignâdan ey Yahyâ tenezzül eyleyüp

Himmetüm şeh-bâzı alçaklarda pervâz itmedi         G. 395/5

Kanâatin kişide hasıl olması için olması gereken şeylerden biri de şâire göre tevekküldür ve şâir tevekkülü fakirin kıblegâhı olarak görür. Çünkü tevekkül, kişinin tüm benliğiyle kendini Allah’a teslim etmesidir ki insanın elindekiyle yetinmesini sağlar. Tevekkülün bu özelliğinden hareketle şâir, kanâati altın bir oluğa benzetir:

Tevekküldür fakîrün kıblegâhı

Kanâ’at hod hemân altun olukdur                Kıta:21/2

İnsanın insana kulluğunun temel sebebi, insanın elindekiyle yetinmemesidir. Ona göre kanâat bir hazinedir ve selamet köşesinde bu hazineye sahip olan kimse fakir olur; ama padişahlara bile boyun eğmez. Ona göre kanâat ehline sığınacağı bir köşeyle ölmeyecek kadar azık yeterlidir:

Kanâ’at gencine mâlik olup künc-i selâmetde

Fakîr olur şeh-i devrâna baş egmez gedâlarda       G.346/4

Nasîbüm künc-i mihnetde gam-ı gamzeyle hûn-ı dil

Kanâ’at ehline Yahyâ yeter bir gûşe bir tûşe           G.344/5

            Şâir, o kadar kanâat sahibidir ki acı şarabı şahne şerbetine, sâkînin itiş kakışlarını, azarlamalarını da başkasının gönül okşayan sözlerine tercih eder:

Ey şahne şerbetünden hoşdur bana mey-i telh

Gayrun nevâzişinden yegdür ‘itâb-ı sâkî                 G. 434/3

 

2.5. Özgür Olma İştiyakı

Rindliğin önemli hasletlerinden bir de azadeliktir. Bu tabir, rindin hiç kimseye bağlı olmaması, hiçbir şey için onun kimseye boyun eğmemesinden dolayı kendisine verilen bir unvandır ki onun özgür kişiliği vurgulanır. Azadelik, dünya ve ahiret, madde ve mana kayıtlarından kurtulmak, benlik ve bencillikten halas olmayı ifade eder. Dünyadan kurtulmak, nefsin heva ve isteklerinden, ahiret kayıtlarından kurtulmak ise, ibadeti tüm çıkarlardan soyutlayarak sadece Allah’ın rızasını ummayı ifade eder.[52] İbadeti sırf, Allah’ın azabından kurtulmak ve cenneti elde etmek için yapmak, Allah’la bir pazarlığın içine girmek anlamına gelir. Kanâat ve istiğna ise dünya nimetlerinden hiçbir şeye malik olmama ve olmayı arzu etmeme durumunu ifade eder. Kendi kuru ekmeğini padişahın en görkemli sofrasına, yattığı viraneyi saraya tercih eder de yine dünya nimetleri, korku, küçük çıkarlar için özgürlüğünden taviz vermeyi düşünmez. Bir rind olan Yahyâ, istiğna ve kanâat sahibi olup dünyevi olan her şeyden uzak durduğunu ve herhangi bir şeyin kölesi olmadan bu hayatta özgür olduğunu söyleyerek övünür; âşığın kendisi gibi dünya bağından kurtularak kendine bir isim oluşturduğunu söyler.

İdüp Yahyâ gibi kayd-ı cihândan kendisin âzâd

Olup âlemde bî-nâm u nişân bir ad ider âşık           G.185/5

Dünyayı ancak her türlü kaygıdan ve prangadan kurtulmuş olan zihinler özgür bir şekilde müşahede edebilir. Korkular, kaygılar insanın eşyayı anlaması ve anlamlandırmasında bir engeldir. Bunun farkında olan şâir, sevgilinin saçlarına tutulup oradan nasip almayı dünyanın bütün bağ ve bahçeleriyle eşdeğer gördüğünü söylerken ekler: Bahçeye benzettiği dünyayı seyretmek için özgür bir zihne ihtiyaç vardır:

Zülfi kaydında olan bâg u bahârı neyler

Seyr-i gülzârda bir hâtır-ı âzâd ister                       G. 85/2

            Şâir, aşkı da insanın özgürlüğünü elinden alan unsurlardan birisi olarak kabul eder. Zira aşk, bir sarmâşık gibidir. Sarıldığı bedeni tamamen esir alarak iradeyi yok eder. Aşkın bu özelliğinden dolayı şâir, gönlüne her saçı zincir gibi halka halka olana esir olmanın kendisine lazım olmadığını, bu dünyada az da olsa tüm kayıtlardan azade yaşamasını önerir. Şâir, bir adım daha ileri giderek Mecnûn’un tam Leylâ’yla evlenme akdiyle özgürlüğünü yitireceği demde ondan kaçıp sahraya sığınmasıyla özgürlüğünü kurtarmıştır:

Her saçı zencîre lâzım mı esîr olmak sana

Ey gönül bir iki gün âlemde bî-kaydâne gez                        G: 135/4

Giriftâr olayazdı pay-bend-i ‘akd-ı Leylâ’ya

Kaçup sahrâlara kurtuldı Mecnûn hâne kaydından            G:291/2

Şâire göre azadeliğin önündeki en büyük engel, dünyanın geçici nimetlerine meyildir. Şâir, bunu kuş-yuva imgesi üzerinden anlatmaktadır. Ona göre insanın belalara düşme sebebi, insanların dünya nimetlerine meyletmesidir. İnsanın kurtuluşunu şair, kuş imgesi üzerinden anlatır. Ona göre kuş yuvadan kurtulunca özgürleştiği gibi dünya nimetine meyleden gönül de nimetlerinde yüz çevirdiğinde belalardan kurtulup kuş gibi özgür olm:

Gönül şol mürge döndi kurtulınca lâne kaydından

Giriftâr ola bir dâm-ı belâya dâne kaydından         G:291/1

            Şâir, azade olmayı arzulasa da dünyaya meyletmenin insanın doğası gereği olduğunun bilincindedir ve insanın dünya nimetlerinden, iktidar olma hevesinden kolay kolay vazge-çemeyeceğini bilir. Şâir, bunu “ola mı” soru cümlesiyle ifade eder ve “Bu dünyanın tacından kabasından kurtulup derviş gibi bu âlemde başıboş gezmek mümkün mü?” diye sorar:

Ola mı kurtulavüz tâc ü kabâ kaydından

Gezevüz ‘âlem-i ıtlâkda dervîşâne               G. 331/4

2.6. Kader ve Kazaya Boyun Eğme:

Şeyhülislâm Yahyâ’nın rind anlayışında, kaza ve kadere boyun eğmek önemli unsurlardandır. Bu anlayış, imanın da temel şartlarından birisidir. Kaza ve kader, Allah’ın nesneleri ve olayları özellikle sorumluluk doğuran beşerî fiilleri, ezelde planlayıp zamanı gelince yaratması anlamına gelir. Sözlükte “gücü yetmek; planlamak, ölçü ile yap­mak, bir şeyin şeklini ve niteliğini belirle­mek, kıymetini bilmek; rızkını daraltmak” gibi mânalara gelen kader, “Allah’ın bü­tün nesne ve olayları ezelî ilmiyle bilip belirlemesi” diye târif edilir. “Hükmetmek; muhkem ve sağlam yapmak; em­retmek, yerine getirmek” anlamlarındaki kaza ise “Allah’ın nesne ve olaylara ilişkin ezelî planını gerçekleştirmesi” şeklinde tanımlanır.[53] Tasavvufun rıza adını verdiği on makamından biridir, kader ve kazaya boyun eğmek. Rıza mertebesinde sâlik, tecellî eden her şeye kayıtsız şartsız boyun eğer.[54] Rind, kendini gönül adamı olarak kabul ettiğinden inancının ve yaşam tarzının gereği olarak kazaya ve kadere boyun eğer. Şeyhülislâm Yahyâ, bir rinddir, başına gelen her şeyin Allah’tan geldiğine imanı tam olduğundan isyan etmekten kendini uzak tutar ve olan her şeye sabrederek kaderine teslim olur ve rıza gösterir:

Çün hükm-i kazâdur bu cefâlar bu belâlar

Yahyâ’ya düşen cân ile teslîm ü rızâdur      G. 78/5

Şeyhülislâm Yahyâ, kader ve kaza için gösterdiği teslimiyeti, ecel için göstermez, ecele yalvararak onu rahat bırakmasını ister. Çünkü şâirin sevgili için nakd-ı can olarak ayırdığı canı, ecel ondan istemektedir. Bundan dolayı da şâir, ecelden canını almaması için yalvarmaktadır: 

Ey ecel sen de tekâzâ itme alma cânımuz

Lâzım olur virmege cânâna nakd-i cân bize                        G. 326/4

İslâmî inançta yeryüzünde halk edilen her şey Allah’ın kudretinin bir ürünüdür ve Allah’ın “ol” emriyle meydana gelmiştir. Şeyhülislâm Yahyâ da bu düşünceden hareket ederek âşıkların aklını başından almasına neden olan sevgilideki güzelliğin kader kalemi tarafından meydana geldiğini yani Allah’ın bir tecellîsi olduğunu aktarır. Şâir, sevgilinin güzelliğini güzellik kitabına benzeterek bu kitabı yazanı da kaza kalemi olarak tasavvur etmiştir. Bu güzel kitabın bitişini, mührünü, süsünü de sevgilinin dudakları etrafındaki tüyler olarak tasvir etmiş ve aşkı kaderin bir parçası saymıştır:

Yazmış ey Yahyâ kitâb-ı hüsnini kilk-i kazâ

Hatt-ı la’li ol kitâb-ı müstetâbun hatmidür                         G. 128/5

 

2.7. Samimi Olma ve Riyadan Yüz Çevirme:

İslâm’ın temel kıstası, kendini mümin diye târif eden kimsenin İslâm’ın belirlediği inancı ve düşünceyi kendine yaşam tarzı haline getirmesi ve bununla özdeşleşmesidir. İslâm düşüncesinde davranışa dönüştürülmemiş iman, sadece sathi bir inanç olur; ama eğer kişi bunu sırf toplumda itibar elde etmek için yapıyorsa bu riyakârlık olur ki bu durum İslâm’ın ön gördüğü en büyük günahlardan biridir. Zaten rind ile zâhid, bu noktada birbirinden ayrılır. Rindin, imanında menfaat, dünyevî makam elde etme gayesi olmadığından ve saf bir aşkla Allah’a bağlandığından onun imanı kâmil bir imandır; ancak zâhidin imanında cennet kaygısı vardır, ibadette kurduğu Kevser ve huri hayalleri onu samimiyetten uzak tuttuğu gibi imanına da zeval getirir. Bu da onu ikiyüzlü davranmaya sevk eder. Rind, böyle bir şeyi kendisine asla yakıştırmaz ve bu tür şeylerden uzak durur. Sürekli nasihatte bulunan zâhidin nasihatleri de samimiyetten uzak olduğu için rind bunların hiçbirine itibar etmez:  

Rind-i bî-pervâ riyâ vü zühdü rû-pûş eylemez

Kavl-i nâsih olsa dür gûşına mengûş eylemez                    

Gül gibi sâgar gire destine kim nûş eylemez

Vâ`iz-i şehrün kimesne pendini gûş eylemez

‘Ayş u nûşa es-salâdur bir mübârek rûzdur             Tah. 20/2

            Baharın gelmesiyle zevk ve safa devri yeniden başlar. Çünkü kış boyunca uzak kalınan içki meclisinin baharla yeniden kurulması demektir. İçki meclislerinin yeniden kurulup rindlerin doyasıya eğlendiği dönemdir. Rind, sarhoş olup gerçek kişiliğini ortaya koyduğundan bahar mevsimi riyanın ortadan kalktığı dönemdir. Bu yüzden şâir, zâhide seslenerek baharın gelmesiyle riya devrinin bittiğini haber verir:

Cülûs itdi serîr-i bâga gül irdi safâ devri

Be zâhid halka-i rindâna gel gitdi riyâ devri           G.399

Vaiz, şeyh, imam, sûfî, softa olarak da anılan zâhid, rindin sürekli saldırılarına maruz kalır. Tabiî rind, zâhide saldırırken zâhid de geri durmaz ve onu dinden çıkmakla suçlar. Rind, zâhidin ya da vaizin güttüğü züht davasında samimi olmadığını çok iyi bilir. Her ne kadar züht davası gütse de görüntü itibariyle pek dinle, zühtle ilişkisi olmasa da asıl züht sahibi rindin kendisidir. Dışta dindar görünmese de içinde dini samimiyetle yaşan rind, bu yüzden züht davasının nasıl güdüldüğünü zâhide göstermek ister:

                        Dâ’vâ-yı zühdi gösterelüm biz de vâ’ize

Nâ-dân sanur ki zerk u riyâyı tuyurmadı                  G. 424/4

 

2.8. Zâhir ve Batın Bağlamında Rind ve Zâhid Algısı

Klasik şiirde idealize edilmiş bir tip olarak karşımıza çıkan rind, genelde zâhid ile beraber kullanılır.[55] Harâbâtî olan rind, meyhâneden çıkmayan devamlı sarhoş bir gönül ve umumi mânada bir tasavvuf eridir. İki dünyayı terk ederek Allah’a yönelmiş[56] samimi bir âşıktır. Eski şiirde aşk sadece bağlanma biçimi değil, aynı zamanda bilmenin sırrına da ulaşmanın yoludur. Âşık irfan sahibidir ve bilgiyi sezgi yoluyla elde eder.[57] Eski kültürde irfan her zaman okunarak elde edilen ilimden üstün tutulur. Kitabi olarak elde edilen bu ilim amele yansıtılmadığından sathi olup sadece şekilseldir. Hâlbuki irfânî ilim bir yaşam tarzıdır ve özümsenerek, yaşanarak elde edilmiştir. Bu iki ilim arasındaki fark, zâhidle rind arasındaki farkın temelini oluşturmuş, zâhid zâhire saplanıp kaldığından batına ulaşamayıp hakikatten mahrum kalmıştır. Bu mahrumiyet onun rindin irfânî boyutunu görmesini engellediğinden rinde sürekli saldırmasına neden olmuştur.

İslâm dininin temel amacı Allah’a ulaşmaktır ve bu dine ait tüm gruplar da aynı amaç için bir araya gelmiş olsa da bu grupların tarzları birbirinden farklı olduğundan gruplar arasında çatışma da kaçınılmaz olmaktadır. Ancak her kesimin iddiası, kendi yolunun doğru diğerinin yanlış olduğudur.  Tasavvuf erbabı olan rind, Allah’a ulaşma yolunda her şeyin terk edilmesi ve Allah’la kul arasına girecek her şeyi aradan çıkarmayı hedefleyerek mutlak bir terk anlayışını geliştirmiştir. Her ne kadar zühdîlik kavramı günlük dilde olumlu bir anlam ifade edip salih imanı temsil etse de tasavvufun içerdiği irfânî boyutun etkisiyle olumsuz bir anlam kazanmıştır. Zühdî kelimelere bu noktadan bakıldığında, hedef olarak vahdeti yani mutlak olanı değil, onun vaat ettiği cennetini amaçlayıp cehennemden kaçmayı hedeflediği gözlemlenmektedir.[58] Bu iki bakış açısının yarattığı farklılık, zâhidin rindin aşkın olana ulaşmak için bir araç ve aşama olarak gördüğü unsurları zâhiren anlayıp olumsuz kanâate varmasına sebep olur. Şâir, zâhide seslenerek harâbât ehlini elindeki kadehe, cebinin boş olmasına bakarak hor görmemesini söyler:

Hor bakma gel harâbâtun kadeh-cerrârına

Gam degül ceybi tehî olduysa bî-gamdur hele         G:340/4

Rinde göre dünya, insanlar için hazırlanmış bir mekân, insanlara sağlanmış bir imkân ve yine insanlara sunulmuş bir fırsattır. Fırsatlar, belirli zaman dilimi içinde insanlara tanınan ayrıcalıklardır. Hayat, imkânsa yaşamak fırsat olmalıdır. İmkânlar bitmeden, fırsatlar ganimet bilinmelidir.[59] Şâir, rindin elindeki kadehi bir fırsat olarak bilse de zâhid için şarap, ayıplanması gereken büyük bir günahtır. Çünkü zâhid şarabın, mestliğin hakikatini ve keyfiyetini idrak edemez; şâire göre bu, Allah’ın herkese bahşetmediği bir özelliktir:

Ne bilsün meclis-i rindânı zâhid

O bezme her kişi olmaz murahhas                G.165/4

Şeyhülislâm Yahyâ, kendini beğenmiş zâhidin bu ayıplamalarını hoş görmez. Günah olsa bile sarhoşluğun cürmü ayıpsız ve riyasız oluğundan zâhidin ayıplamayı bırakmasını ister. Şâir, zâhide Allah’ın Settâr olup tüm günahları örttüğünü de hatırlatmaktan geri durmaz:

Pür cürm ise de ta’nı ko ey zâhid-i hod-bîn

Bî-’ayb u riyâdur hele cürm ü güneh-i mest                        G.23/2

Tutalum gözi açıklardan olmuşsın be hey zâhid

Hudâ Settârdur ta’n itme rinde ‘ayb-bîn olma        G.313/3                                                                                

Rind ü Zâhid anlatısında mekân ile kişileri arasında görme, anlama ve yansıtmaya bağlı olarak karşılıklı bir ilişki vardır.[60] Mekân, kişilikle özdeşleştiği için şâire göre mescid mutlak varlığa erişmeden, bütün kayıtlardan vazgeçip onun varlığıyla var olmadan inanılan ve tapılan vehmin ve isteğin yarattığı Tanrı’ya inanan[61] kuru softaların mekânıyken inancı özümsemiş ve tüm benliğiyle kendini Allah’a adamış samimi âşıkların mekânıysa meyhânedir. Bu yüzden şâir, mescidi riyayla bütünleştirirken meyhâneyi samimiyetin mekânı olarak telakki eder:

Mescidde riyâ-pîşeler itsün ko riyâyı

Mey-hâneye gel kim ne riyâ var ne mürâyi             G. 432/1

Zâhid, dinin temel vazifelerini yerine getirirken bile bunları bir samimiyet olsun diye değil, riyakârlığı yüzünden yapmaya çalışır. Kendini dindar ve takva sahibi biri göstermek için de üzerinde hırka ve cübbe,  başında sarık ile ortalıklarda gezmeye başlar. Tasavvufta, hakikate ancak aşkla ulaşılacağına inanılır. Yalnızca ilim ve akılla ya da şekilsel hareketlerle Hakk’a vasıl olmak mümkün değildir. Bu sebeple mutasavvıflar insanı Hakk’a götürmeyen zâhirî ilme değer vermezler.[62] Rind, kerametin kuru bilgiden, akl-ı maaştan, cübbe ve sarık bağlamakla olmayacağını çok iyi bilir. Bunlardan zâhidin vazgeçmesini ister. Ancak zâhidde İbrahim Edhem’in coşkunluğunun olmadığını bildiği hâlde tac-ı Ekrem’den, yani İbrahim Edhem’in fakrı tercih ederek tacından ve dünyevî olan her şeyden vazgeçişini örnek alarak bu yoldan vazgeçmemesini salık verir:

Hırka vü tâc ile zâhid kerem it sıkleti ko

Ademe cübbe vü destâr kerâmet mi virür                 G:107/5

Tâc-ı Edhem neş’esin terk itme bâri zâhidâ

Çünki yokdur sende İbrâhim Edhem neşvesi            G:404/2

Zâhidin rindi güzel sevmekten, bâde içmekten men etmesi, rindliğin temel hasletlerini kınaması aslında onun hiç güzel sevmemiş, bâde içmemiş ve ilahî aşk badesinin keyfiyetine varmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Eğer o, rindlerin meclisindeki safayı görmüş olsaydı, savunmuş olduğu bütün değerleri bırakıp mescid yerine meyhânenin yolunu tutardı. Zaten toplum içinde de revaç bulan zâhidin bulunduğu mescit değil meyhânedir. Şâir, zâhidin bir gün bunu anlayıp zühd binasını viran etmesinden korkmaktadır:

Bir revâcı var harâbâtun ki bir gün korkarın

Zâhid-i şehre bînâ-yı zühdi vîrân itdürür   G:62/4

Zâhid, gelecek kaygısı taşıyıp yarını düşünürken rind, gelecekle ilgilenmez. O, ibnü’l-vakttır. Bundan dolayı da riya ve zühtten yüz çevirmiş ve bunların arkasına gizlenmekten de şiddetle kaçınmıştır. Zâhid, sürekli vehimler üreten ve ilahî kudret karşısında şaşkın olan aklının tedbirleriyle nasihatlerde bulunur. Şâirin durduğu noktada akıl, insanı doğruya ve hakikatin bilgisine, ilahî güzelliğe yöneltmediği gibi insanı gam bataklığına salarak orada aciz bırakır. Çünkü akılla ilahî hakikat ve onun sırlarına ulaşmada sâlikin ulaşacağı yer sadece şaşkınlık kalesidir.[63] Bundan dolayı rind, zâhidin cüzî aklının ürünü olan hiçbir sözüne kulak asmayı uygun görmez:

Nâsıhâ pendün kabûl olmaya şâyed diyesin

Hayf kim pîr-i mugânun tutmadum irşâdını             G:433/4

 

Sonuç:

Klasik edebiyatın önde gelen gazel şâirlerinden Şeyhülislâm Yahyâ, gerek yazdığı şiirlerle gerek kişiliği, sahip olduğu ilim irfanıyla döneminde takdir kazanmış ve saygı bulmuş bir şahsiyettir. Şâir olarak ön plana çıktığı hâlde o, şiirlerinde kendini şâir olarak tanıtmaz; kendini rind, ârif, âşık ve divane olarak tanıtır. Ancak rindlik, Şeyhülislâm Yahyâ’nın şiirlerinde sadece bir istiare olmayıp şâir için bir yaşam tarzıdır. Yahyâ, Şeyhülislâm olmasına rağmen rindin temel özelliği olan aşk, şarap, meyhâne gibi konulardan uzak durmamış, kuru softalığa, riyakârlığa karşı çıkmıştır. Ancak onun dile getirdiği görüşler, İslâm kurallarına zâhiren aykırı gibi görünse de şâir, klasik şiirin tasavvufî söylemle yoğrulmuş, irfânî bir boyut kazanmış mecâzî diliyle somut unsurlar üzerinden tasavvufî konuları, ideal insan tipi olan rindi başarıyla anlatmıştır. Şeyhülislâm Yahyâ, tabiatındaki rindâne edayla insan ömrünün kısalığı karşısında anı yaşamayı, bu kısacık ömrü zayi etmeden ezelden kendisine sunulan aşk badesinden cür’alar çekerek tüm benliğiyle her anı ilahî aşka adamasını savunur. Ondaki zevk, safa, hayattan kâm almalı, gam ve kederden uzak bir yaşam sürme gibi tüm unsurlar tasavvufun temel unsurlarının sembolik söyleminin bir parçasıdır. O, yaşamın gayesini, hayatın anlamını şarap/ilahî aşk neşvesinde saklı bulur. Şarap, onun için yaşamın özü; düşüncenin cilasıdır.

 

 

Kaynakça

Adonis (2014), Arap Poetikası, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.

Ahmed Âsım (2000), Burhân-ı Katı, TDK Yayınları, Ankara.

Andrews, Walter G. (2000), Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Bozkurt, Kenan (2016), Fuzûlî’de Güzellik Tasavvuru (Basılmamış Doktora Tezi), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya.

Ceyhan, Semih (2013), “Vakit”  TDV İslâm Ansiklopedisi, C.42, TDV Yayınları, İstanbul.

Chittick, William C. (2018), İlahi Aşk (çev. Ö.Saruhanlıoğlu-K.Filiz), Nefes Yayınları, İstanbul.

Çevik, Mustafa (2004), Mevlânâ’da Aşk ve Varoluş, İnsan Yayınları, İstanbul.

Demirel, Şener (2015), “Mevlevilik ve Burdur’da Yaşamış İki Mevlevi Şâir: Fedâyî Dede ve Servî Dede”, 1. Burdur Sempozyumu, c.2. Burdur.

Devellioğlu, Ferit (2003), Osmanlıca-Türkçe Lügât, Aydın Kitabevi, İstanbul.

Dikmen, Melek (2004), Klasik Türk Şiirinde Dini-Tasavvufî ve Profan Şiir Tasnifinin İncelenmesi ve Şeyhülislâm Yahyâ Örneği, (Basılmamış YL Tezi) Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta.

Güler, Zülfü (2011), Fuzûlî’nin Divanına Sosyal Psikoloji Açısından Bir Bakış (Ötekileştirilmiş Fuzûlî)”, Adıyaman Üniversitesi SBE Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 7, Aralık.

https://akademi.nefesyayinevi.com/tasavvufta-vakit-kavrami/ (Erişim tarihi: 02.12.2018)

Hücvirî (2010), Keşfü’l-Mahcûb (çev. Süleyman Uludağ) Dergah Yayınları, İstanbul.

İçli, Ahmet (2012), “Fuzûlî’nin Rind ü Zâhid Eserinde Mekân: Meyhâne ve Mescit”, Turkish Studies  International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 7/1 Winter.

İnce, Ömer (2009), “Hafız’ın Bir Gazelinin Modern Yaklaşımla Açıklama (Şerh-Tahlil) Uygulama Denemesi”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/6 Fall.

İz, Mahir (1997), Tasavvuf, Kitabevi Yayınları, İstanbul. 

Kaplan, Mehmet (2000), “Yahyâ Kemal ve Rindlik”,Yahyâ Kemal İçin Yazılanlar c.2, (haz. Kazım Yetiş), İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları. İstanbul.

Kavruk, Hasan (2001), Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, MEB Yayı.,  İstanbul.

 Kelâbâzî (1992), Doğuş Devrinde Tasavvuf (çev. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul.

Kesik, Beyhan (2007), “Nefi’de Rintlik”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:11 Sayı:33, Erzurum.

Komisyon (2005), TDK Türkçe Sözlük, TDK Yayınları, Ankara.

Kurnaz, Cemal (1996), Hayâlî Bey Divanının Tahlili, MEB Yayınları., İstanbul.

Kutluer, İlhan (1995), “Felek” TDV İslam Ansiklopedisi C. 12, TDV Yayınları, İstanbul.

Küçük, O.Nuri (2002), “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, İstanbul.

Levend, A.Sırrı (1984), Divan Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar, Enderun Kitabevi, İstanbul.

Mengi, Mine (1985), Divan Şiirinde Rintlik, Bizim Büro Yayınları, Ankara.

Mengi, Mine (2000), Divan Şiiri Yazıları, Akçağ Yayınları, Ankara.

Mermer, Ahmet–Koç, Neslihan (2005), Eski Türk Edebiyatı Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara.

Nasrullah Pürcevâdî (1998), Can Esintisi (çev. Hicabi Kırlangıç), İnsan Yayınları, İstanbul.

Pakalın, Mehmet Zeki (1993), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü c.3, MEB Yayınları, İstanbul.

Pala, İskender (1997), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara.

Sucu, Nirgül (2014), “Hakikatin Estetik Boyutu Tasavvuf ve Divan Şiirinin Müşterekleri,  II. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Veli Sempozyumu, Kastamonu.

Şemsettin Sami (2017), Kâmûs-i Türkî, İdeal Kültür Yayıncılık, İstanbul.

Şentürk, A.Atilla- Kartal Ahmet (2006), Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul.

Şimşek, Esma (2009), “Yakınma/Yakarışlar Dünyasında Felek ve Türk Halk Edebiyatına Yansımaları”, alk Edebiyatına Yansımaları, Millî Folklor, Yıl: 21, Sayı: 84, Ankara.

Vanlıoğlu, Mehmet-Atalay, Mehmet (1994), Edebiyat Lügâti, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Erzurum.

Yavuz, Yusuf Şevki (2001),  “Kader” TDV İslâm Ansiklopedisi C. 24, TDV Yayınları, İstanbul.

Yekbaş, Hakan (2009), “Mahallîleşme ve Şeyhülislâm Yahyâ”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature  and History of Turkish or Turkic  Volume 4/5 Summer.

Yıldırım, Ali (2007), “Eski Türk Edebiyatı Kaynaklarında Görülen Yanlış ve Çelişkiler”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 2/4 Fall.

Yıldırım, Ali (2007), “Taşlıcalı Yahyâ ile Şeyhülislâm Yahyâ Divanlarında Zühdî ve Harabatî Kelimelerinin Kullanımı”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 17, Sayı:217, Elazığ.

Yıldırım, Ali (2015),  “Bir Tasavvuf Düsturu Olarak ‘An-ı Daim’, ‘İbnü’l-Vakt’, ‘Ebu’l-Vakt’ Düşüncelerinin Klasik Şiire Yansımaları”, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, Sayı:7 Eylül, Tuzla.

Yöntem, Ali Canip (1996), “Eski Edebiyatımızda Aşk”, Prof Dr. Ali Canip Yöntem‘in Eski Türk Edebiyatı Üzerine Makaleleri, (hz. Ahmet Sevgi-Mustafa Özcan), Sözler Yayınları, İstanbul.

 


[1] Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi (çev. Hicabi Kırlangıç), İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s. 226.

[2] Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugât, Aydın Kitabevi, Ankara 2003, s. 894.

[3] Şemsettin Sami, Kâmûs-i Türkî, İdeal Kültür Yayıncılık, İstanbul 2017, s. 526.

[4] Ahmed Asım, Burhân-ı Katı, TDK Yayınları, Ankara 2000, s. 304.

[5] Ahmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü c.3, MEB Yayınları, İstanbul 1993, s. 48.

[6] Ahmet Mermer, Neslihan Koç, Eski Türk Edebiyatı Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 2005, s. 87.

[7] Mine Mengi, Divan Şiiri Yazıları, Akçağ Yayınları, Ankara 2005, s. 215.

[8] Beyhan Kesik,  “Nefi’de Rindlik”, EKEV Akademi Dergisi,  Yıl: 11 Sayı: 33, Erzurum 2007, s. 258-259.

[9] Mine Mengi, Divan Şiirinde Rintlik, Bizim Büro Basımevi, Ankara 1985, s. 13.

[10] Mehmet Vanlıoğlı-Mehmet Atalay, Edebiyat Lügati, Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Yayınları, Erzurum 1994, s. 246.

[11] Beyhan Kesik, Nef’î’de Rintlik, s. 258-259.

[12] Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 221.

[13] Mehmet Kaplan, “Yahyâ Kemal ve Rindlik”, Yahyâ Kemal İçin Yazılanlar c.2, (haz. Kazım Yetiş), İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları. İstanbul 2000, s. 496.

[14] Nilgün Sucu, “Hakikatin Estetik Boyutu Tasavvuf ve Divan Şiirinin Müşterekleri”,  II. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Veli Sempozyumu, Kastamonu 2014, s. 59.

[15] Agâh Sırrı Levend, Divan Edebiyatı, Enderun Yayınları, İstanbul 1984, s. 558.

[16] Sucu, “Hakikatin Estetik Boyutu Tasavvuf ve Divan Şiirinin Müşterekleri” s. 60.

[17] Mine Mengi, Divan Şiirinde Rindlik, s. 14.

[18] A. Attilla Şentürk-Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 2005, s.349.  

[19] Şener Demirel, “Mevlevilik ve Burdur’da Yaşamış İki Mevlevi Şâir: Fedâyî Dede ve Servî Dede”, 1. Burdur Sempozyumu, c.2 Burdur 2005, s. 323.

[20] Walter G. Andrews, Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, İletişim Yayınları, İstanbul 2000, s. 106.

[21] Hasan Kavruk, Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, MEB Yayınları, İstanbul 2001, s. XIII-XIV.

[22] Hakan Yekbaş, “Mahallîleşme ve Şeyhülislâm Yahyâ”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature  and History of Turkish or Turkic  Volume 4/5 Summer, 2009, s. 334.

[23] Ali Yıldırım, “Taşlıcalı Yahyâ İle Şeyhülislâm Yahyâ Divanlarında Zühdî ve Harâbâtî Kelimelerinin Kullanımı”, F.Ü.S. Bilimler Dergisi, Cilt: 17, Sayı: 217, Elazığ, 2007, s. 77-82.

[24] Kenan Bozkurt, Fuzûlî’de Güzellik Tasavvuru (Basılmamış Dr. Tezi), İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Malatya 2016, s. 414.

[25] Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf (çev. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 1992, s. 169.

[26] Hücvirî, Keşfü’l-Mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul 2010, s. 248-251.

[27] Melek Dikmen, Klasik Türk Şiirinde Dini-Tasavvufî ve Profan Şiir Tasnifinin İncelenmesi ve Şeyhülislâm Yahyâ Örneği (Basılmamış YL Tezi) Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta 2004, s. 87-88.

 

[28] Mine Mengi, Divan Şiirinde Rintlik, s. 12-13.

[29] Ali Yıldırım, “Eski Türk Edebiyatı Kaynaklarında Görülen Yanlış ve Çelişkiler”, Turkish Studies Internati-onal Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 2/4 Fall 2007, s. 1051.

[30] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınlar, İstanbul 1999, s. 485.

[31] Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 308.

[32] Adonis, Arap Poetikası (çev, Emrullah İşler), YKY Yayınları, İstanbul 2004, s. 59.

[33] Kenan Bozkurt, Fuzûlî’de Güzellik Tasavvuru, s. 300.

[34] William C. Chittick, İlahi Aşk (çev. Ö.Saruhanlıoğlu-K.Filiz), Nefes Yayınları, İstanbul 2018, s. 89.

[35] Nasrullah Pürcevâdî, Can Esintisi, s. 223.

[36] İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara 1997, s. 181.

[37] Esma Şimşek, “Yakınma/Yakarışlar Dünyasında Felek ve Türk Halk Edebiyatına Yansımaları”, alk Edebiyatına Yansımaları, Millî Folklor, Yıl: 21, Sayı: 84, Ankara 2009, s. 34-35.

[38] İlhan Kutluer, “Felek”, TDV İslâm Ansiklopedisi c. 12, TDV Yayınları, İstanbul 1995, 303-307.

[39] Esma Şimşek, “Yakınma/Yakarışlar Dünyasında Felek ve Türk Halk Edebiyatına Yansımaları”, s. 34.

[40] Zülfü Güler, “ Fuzûlî’nin Divanına Sosyal Psikoloji Açısından Bir Bakış (Ötekileştirilmiş Fuzûlî)”, Adıyaman Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 7, Adıyaman Aralık 2011, s. 104.

 

[41] Ali Yıldırım, “Bir Tasavvuf Düsturu Olarak ‘An-ı Daim’, ‘İbnü’l-Vakt’, ‘Ebu’l-Vakt’ Düşüncelerinin Klasik Şiire Yansımaları”, Akra Kültür Sanat ve Edebiyat Dergisi, Sayı:7, Tuzla Eylül 2015, s. 148.

[42] Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevi ve Şerhi C.1,  Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 58.

[43] Ali Yıldırım, “Bir Tasavvuf Düsturu Olarak ‘An-ı Daim’, ‘İbnü’l-Vakt’, ‘Ebu’l-Vakt’ Düşüncelerinin Klasik Şiire Yansımaları”, s. 146.

[44] Semih Ceyhan “Vakit”  TDV İslâm Ansiklopedisi, C.42, TDV Yayınları, İstanbul 2013, s. 492.

[45] Osman Nuri Küçük “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, İstanbul 2002, s. 229.

[46] Ali Yıldırım, “Bir Tasavvuf Düsturu Olarak ‘An-ı Daim’, ‘İbnü’l-Vakt’, ‘Ebu’l-Vakt’ Düşüncelerinin Klasik Şiire Yansımaları”, s. 147.

[47] William C. Chittick, İlahi Aşk, s. 136.

[49] Osman Nuri Küçük “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, s. 227.

[50] Cemal Kurnaz, Hayâlî Divanı Tahlili, MEB Yayınları, İstanbul 1996, s. 104.

[51] Mahir İz,  Tasavvuf, Kitabevi Yayınları, İstanbul 1997, s.120.

[52] Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevi ve Şerhi, s. 47.

[53] Yusuf Şevki Yavuz, “Kader” TDV İslâm Ansiklopedisi C. 24, TDV Yayınları, İstanbul 2001, s. 58.

[54] Mahir İz, Tasavvuf, s. 126.

[55] Ali Yıldırım, “Taşlıcalı Yahyâ İle Şeyhülislâm Yahyâ Divanlarında Zühdî ve Harâbâtî Kelimelerinin Kullanımı”,  s. 74.

[56] Kurnaz, Hayâlî Divanı Tahlili, s. 115.

[57] Muhsin Macit, Kırklar Divan, Kapı Yayınları, İstanbul 2009, s. 10.

[58] Ali Yıldırım, “Taşlıcalı Yahyâ İle Şeyhülislâm Yahyâ Divanlarında Zühdî ve Harâbâtî Kelimelerinin Kullanımı”,  s. 74.

[59] Ömer İnce, “Hafız’ın Bir Gazelinin Modern Yaklaşımla Açıklama (Şerh-Tahlil) Uygulama Denemesi”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 4/6 Fall 2009, s. 257.

[60] Ahmet İçli, “Fuzûlî’nin Rind ü Zâhid Eserinde Mekân: Meyhâne ve Mescit”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or  Turkic Volume 7/1 Winter 2012. s. 1308.

[61] Mustafa Çevik, Mevlânâ’da Aşk ve Varoluş, İnsan Yayınları, İstanbul 2014, s. 22.

[62] Ali Canip Yöntem, “Eski Edebiyatımızda Aşk”, Prof Dr. Ali Canip Yöntem ‘in Eski Türk Edebiyatı Üzerine Makaleleri, (haz. Ahmet Sevgi-Mustafa Özcan), Sözler Yayınları, İstanbul 1996, s. 137.

[63] Kenan Bozkurt, Fuzûlî’de Güzellik Tasavvuru, s. 413.

Bu haber toplam 244 defa okunmuştur
  • Yorumlar 0
    UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
    Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
    Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
Tüm Hakları Saklıdır © 2012 Türkiye Yazarlar Birliği | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz. Sitede yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
Tel : 0312 232 05 71 - 72 | Faks : 0312 232 05 71-72 | Haber Scripti: CM Bilişim