Lütfi Bergen'den: Piyasa İslamı

İslam’ın Batı ile “kültüralist entegrasyonu” sağlanamayacaksa “kutsal cihadist/İslâmî militanlaşma” yapılarına uğratılacağına ilişkin bir dilemma/ikilem sunulmaktadır. Batı, kendisi ile entegrasyona girecek bir İslâmî kültürün kapitalizme uğrayarak, bir manada Batı’nın “mal-piyasa-sermaye” düzeninin sürdürülmesini sağlayacak şekilde dönüşerek yaşam/toplum biçimleri geliştirmesini talep eder gibidir. Buna karşılık Batı ile çatışma içinde olan İslâmî siyasî hareketler İslâm’ın 7. yüzyıldaki “tarihine giderek” (sonraki tarihi reddederek) aklî ve kültürel biçimlenmeye teslim olarak “bu çağa çıkmayı” metodolize etmektedirler.  Batı, İslam’ın Kapitalizmle çatışırken dindarlığın bu çeşit yorumunun terörizm/şiddet/din dayatma/baskıcılık ve “bağnaz” doxalarla ortaya çıkmasından istifade ile (Pierre Bourdieu, doxa’yı toplumda yerleşik hâkim kanaatler bütünü olarak ele alır) “kendi yüzünü” de “yamultması”na ayna tutmaya çalışmaktadır. Diğer değişle Batı, İslam ile ilişkilerinde kendisi ile uzlaşıya girmiş tüketim ve birey yönelimli “militanlık sonrası” dindarlıkları, geleneksel fıkıh temelli kavramsal alanından kopartıp Batı politik modernitesinin hâkim olduğu yeni bir anlamsal alana yerleştirmeyi öne çıkarmakta, teşvik etmektedir. Bu “kentli-High İslam”a meşruiyet sahası açarken “Volk-Avam-Halk İslam” olarak değerlendirdiği İslamî yorumları sistematik olarak eleştirmektedir. Bu eleştiriye rağmen Batı’nın kendine göre taşrası sayılan coğrafyalarda yerel politik iktidarları yıkmak ya da dünya düzenine dizayn vermek için İslam’ın bu tür yorumuna destek verdiği, İslam’ı “terörist-cihadist” yorumların içinden okumayı sürdürdüğü de söylenebilecektir.

Batı’da geliştirilen bu tasnife uygun olarak İslamî dindarlığı cihadist & kültüralist şeklinde tefrik eden ve birbirine karşıt olarak konumlayan algılayış İslam toplumlarında da aynı şekilde kabul edilmiştir. Modernlikle karşılaşma (kentleşme-yoğun süreç) büyüdükçe Müslüman toplumların entelektüelleri de İslam’ı Herodian&Zealot tavırlar içinde anlamlandırmanın çerçevesini kıramamıştır. Bu konuda İslamcılar “nasıl bir dindarlık?” sorusuna henüz bir veremediler; karar alamadılar. İslamcılar “sünnet”e referans verdiklerinde modernliğin içinde bunu yaşatacak imkânlara sahip olmadıklarını görüyorlar. Örneğin hasırda yatan Peygamber (asv)’in sünnetini nasıl güncelleyecekler, bilinememektedir. İslamcılar “sünnet” kavramını gündelik hayata oturtamadıkları için 120 m2’lik lüks konutlar yapan ve buna sığmayan kimlikler oldular ve “Mercedes’e binen Peygamber”den bahsedilmesine imkân elvermediği için deveyi zamanın “Mercedes”i saydılar. Deve=mercedes şeklinde okumaya tabi tutulunca kentleşmeyi eleştirmenin bir anlamı kalmadı; sünnet yeniden ve Batı ile uzlaşarak güncelleşti. Batı teknolojisi fıkhı artık tayin etme iktidarını ele geçirdi. Hatice anamızı (ra) Arap Yarımadasının Müsiad üyesi gibi algılayan bir zihniyetle ancak kapitalizme entegre bir Müslümanlık üretilebileceği anlaşılamamıştır. İslamcılar Batı entelektüelizminin “piyasa İslam&cihadist İslam” algısını kıracak başka bir zihniyete dönerek “din”i buradan hayata geçirmenin yolunu bulmak zorundadır. Bu zaruretin delili şöyle verilebilir: İslamcılık, tekniğin ilk üreticisinin Batı değil de kendileri olduğu ihtimalinde asfalt üretip yollara serer miydi? bunu düşünmek zarureti bulunmaktadır. Eğer tekniğin ilk üreticisi Müslümanlar olsaydı, tabiatı denetlemeye ve onun üzerinde hegemonya kurmaya yönelik tasarruflar icat edilmeyecek örneğin “atom bombası/kitlesel kimyasal silah” üretilmeyecekti. İslamcı&dindar kesimlerin “kerhen&zaruret gereği” Batı tekniğini aldığı sabittir; onların “sanayileşelim-kalkınalım” söylemine yenilmeleri Batı’nın “piyasa İslam&cihadist İslam” tasnifini haklı çıkaran bir çelişki oluşturmaktadır.

Patrick Haenni’nin “Piyasa İslamı-İslam Suretinde Neoliberalizm” kitabı da İslâmî burjuvazinin modernite ile “kültüralist entegrasyonu”ndan bahsetmektedir. Yazara göre “terörist / fundemantalist / cihadist” İslâmî anlayışların 1970’lerden beri gelen argümanlarının gerilemesinin sonucu olarak yeni nesilleri artık ikna edememektedir. Yazara göre üç başat gerçeklikten bahsedilebilir: 1) Geleneksel İslami örgütlenme biçimi sorgulanmaktadır; 2) Bu örgütlenmelere temel teşkil eden paradigmalar göreceleştirilmiştir; 3) Devlet ve siyaset merkezli yaklaşımların yerini kültürel dışa dönüklük ve görünürlüğe bıraktığı yeni dinseli yaşama ve ifade ediş şekilleri ortaya çıkmıştır (Haenni, 2014: 25). Patrick Haenni’nin bu tasnifinin (“gerçekliği fotoğraflaması”nın) bir “yamultma” olmadığı kabul edilmelidir.

Yazar tasnifini “İslamcılık&İslamlaşma” kavramlarına yaslanarak oluşturmakta ve Türkiye’de İslamcı entelektüelin muğlâk bıraktığı “İslamcılık” terimini de tarif etmektedir. Yazara göre İslamcılığın tarifi şudur: “Müslüman Kardeşler’in kurucusu olduğu Hasan al Benna’nın ana hatlarını şekillendirdiği, bir sosyal hareket olarak değerlendiriyoruz. Devlet kurumlarının, kamusal alanda dini referansları yeniden hâkim kılmak amacıyla reforma tabi tutulmasını ve bu suretle Batı modernitesine alternatif yaratılmasını savunan bir siyasi hareket olarak tanımlıyoruz. Yeniden İslamlaşma ise daha genel bir toplumsal sürece, dinsel pratiklerin ve simgelerin kamusal alandaki görünülürlüğünün artmasına tekabül etmektedir” (Haenni, 2014: 18). Yazar Haenni, İslamcılığın yorgunluk sinyalleri verdiğini, İslamlaşmanın ise kişisel tatmin, başarı, “kurtuluş”un peşinde “ekonomik yükseliş” hedefleyen, Batı siyasi modernitesinin kurum ve figürleriyle barışmış İslamcı yazarlar, münevverler, İslami TV programı yapımcıları, İslami medyatikler, müzik grupları, vs. gibi “bağlantısız gönüllülerden” oluşan aktörlerle yürütüldüğü kanısındadır. İslamlaşma süreçlerinin Müslüman bireyin İslami harekete/teşkilata itaat, siyasal iktidar hırsına katılma, toplumsal değişim amacına hizmet etme gibi misyonlarını terk ederek Batı modeliyle uyumlu kırma yapılar oluşturmaya yöneldiği vurgulanmaktadır. Böylece söz konusu olan, dindar bir ticari-ihracatcı burjuvazinin, toplumsal yükselişinin gereği olarak cemiyet hayatıyla ve/veya genel olarak moderniteyle uyumlu İslami yaşayışlar/pratikler bütünü uyarlamasıdır. Yazar İslamcılığın “radikal/terörist” yorumlarının baskın olduğu Müslüman toplumlarda “Piyasa İslamı”nın “atipik” bir oluşum olarak karşımıza çıktığını, bu sürecin 1990’lı yılların ikinci yarısından itibaren kendinden bahsettiren dört etmen çevresinde incelenebileceğini ve her bir etmenin kitabın bir bölümünde analiz edildiğini söyler. Bu dört etmen de şöyle tasnif edilir: 1) Dinselin militan-doktriner-siyaset odaklı düzeyden kurtarılıp birey üzerinden “fani” dünyanın şartları ve “gerekleri” göz önüne alınarak yeniden okunması. Bu bağlamda büyük siyasi hedeflerin terk edildiği ve kişisel gelişim ve mutluluk odaklı Batı “kokan” bireysel amaçların ön plana çıktığı ifade edilir; 2) Dinsel ve ekonomik alanların artan karşılıklı etkileşimlerinin, siyaset merkezli İslamlaşma süreçlerinin yerini alması. Karşılıklı etkileşimler hem cihadist silahlı mücadele olasılığını ve hem de kendi içine kapanmış pasifist koyu dindarlık ihtimalini ortadan kalkmaktadır; 3) Şirket kültürünün ve temel değerlerinin dinsel alana sirayeti; 4) İslam’ın neoliberalleşmesi. Piyasa İslamı’nın gelecekteki olası bir İslami devletin habercisi olmaktan öte, devletin kamu hizmetleri üzerindeki tekelini kırmak ve bu alanı dini referanslı özel kurum veya yapılara açmak amaçlanmaktadır.  (Haenni, 2014: 19-20). Haenni, bu tasnifi ile kapitalizmin küreselleşmesi ile İslam toplumlarının ilişkisini mesele etmektedir. Kapitalizmin ürettiği kültür-tekno uygarlıkla İslam’a nüfuzu, İslamî fıkhı belirlemesi, fıkhın reel tekno-kültür içinden kendini Batı’lı modernliğe uyum sorununu,  Müslüman toplumlara transfer edilen endüstriyel tekno kapitalizmin İslam üzerindeki etkisini analiz etmeye çalışmaktadır.

Yazarın dört bölüme ayırdığı tasnifine kısaca değinmek öğretici olabilir:

1. Kişisel gelişimi öne çıkaran yeni kimlikler: Yazarın İslam&kapitalizm ilişkisini “İslamî burjuvazinin ortaya çıkışı” ile ilişkilendirmesi “aceleci” ve gerçeğe aykırı bir yorum olarak değerlendirilmelidir. Kitaba Önsöz yazan Ali Yaşar Sarıbay’ın da dikkat çektiği gibi “sınıflaşma olgusu iktidar olgusundan bağımsız düşünülemeyeceği gibi, bir sınıf oluşumunun bir tarihsel zamana ihtiyacı olduğu da teslim edilmelidir” (Sarıbay, 2014: 15). Yazar birinci bölümde “büyük siyasi hedeflerin terk edildiği ve kişisel gelişim ve mutluluk odaklı Batı “kokan” bireysel amaçların ön plana çıktığı” şeklindeki tasnifine birçok örnek vermektedir. Belçika’da düzenlenen üçüncü Avrupa İslami Şarkı Festivali hem İslamlaştırma sürecinde Arap dili ve teorik yaklaşımların terk edilmesinden ve hem de katı ve sert din imajından uzaklaşmak gayesiyle düzenlenmiştir. Son tahlilde burada kaybeden selefi paradigmadır. Depolitizasyon ve İslam dışı kültürel modellere açılma durumu süratle kendini göstermiştir” (Haenni, 2014: 38). Haenni’nin bu “uyuşmayı” “İslami burjuva” kavramı üzerinden okuması ise yanılgıdır. Haenni, Türkiye’deki başörtü mücadelesini de aynı başlıkta (Birinci bölüm) örnek gösterir. Birinci nesil türbanlılar sade, süssüz, basit çizgili modeller ile kadına ilişkin sert, bağlayıcı, bütüncül bir edep anlayışını temsil ederken; ikinci nesil türbanlılar, pazarlama tekniklerinin ön plana çıktığı, kullanıcının maneviyatına yoğunlaşmaktansa taleplerine önem veren profesyonel mantığın ürünlerini tercih ederler. Yazar bu ikinci nesil türbanlıları yanlış olarak İslami burjuvazinin ortaya çıkışı ile izah etmeye çalışmaktadır (Haenni, 2014: 38).  Batı’nın kendisini Batı-dışı’ndan koruyarak var kılması ancak kapitalizm ile Batı dışı dinlerin (İslam-Uzak Doğu dinleri, Doğu Hristiyanlığı) karşılaşmalarında Batı dışında burjuva oluşumuyla ortaya çıkan bir ‘monokültür’ sayesinde mümkün olabilmektedir. Bu nedenle Haenni’nin kapitalizmin Batı dışına sirayetinde ortaya çıkan uyuşmaları “burjuvalaşma” şeklinde okuması bir “beklenti” ama gerçeklik değil. Haenni, bazı avenjelist hareketlerin izinde İslam’ı “girişimci” bir dine çevirme gayesiyle hem Müslüman ahlâkını içselleştirmiş ve hem de Batı’nın kendini geliştirme tekniklerinden feyz almış, aktif, dinamik bir inananlar güruhundan bahsediyor. Bu güruhta yer alan girişimci profesyonel Müslümanlar cemaati vücuda getirmeye çalışan aktörlerin devlet, politika, kimlik gibi vesayetçi mecralardan koparak kamusal alana açılma sağlayan “bireysel değişim” retoriğine bağlandıklarını ifade ediyor. Din ve gündelik hayatı (Batı tekno-uygarlığının üretimleri ile gerçekleşen dünyaya dairliği) birbiriyle barıştırma İslami kurallar ile Batı imgelemi arasında uzlaşılarla yürümektedir. Bu da dinî dogmanın genel hatlarına dokunmadan çerçevesini yumuşatarak gerçekleşir.
2. İkinci bölümün konusu İslamlaşma süreçlerinin ekonomik yönelim kazanması ile ilgilidir. Artık dinselliğin kendisini ifade ettiği alan “piyasa”dır: Yazar yöneticileri selefi olan ideolojik sertlikleri sunulan ürünlere yansıyan eski firmaların karşısına rakip olarak İslamcılığı terk etmiş eski aktivistlerin kurduğu şirketlerin çıkmasını bu başlıkta inceliyor. Dinsel öğelerin yerini belirgin siyasi eğilimi olmayan, selefi söylemi ılımlılaştıran, İslami davanın light yorumlarının dinselin ifade ediliş şekillerine postmodern bir hava verdiği yeni dini eğilimlerin aldığı ifade ediliyor (Haenni, 2014: 54-54). Yazara göre bu süreçten geriye dönüş yoktur. Artık cezp ederek ikna etmeyi gerektiren ve İslam’ı tüketicilere yönelik ürün olarak sunan bir kültür doğmuştur. Piyasa İslam’ını ayırt eden, dinsel olanı yalıtılmışlığından çıkartıp meta yönelimli bir alan içerisine yerleştiren stratejidir (Haenni, 2014: 57). Bu konuda Sami Yusuf’u örnek veren yazar, al-muallim adlı şarkısıyla müzik listelerini alt üst eden Azeri kökenli İngiliz şarkıcının pop dünyasının oldukça cüretkâr giyimli genç kadın yıldızlarıyla poz verebildiğini, oysa şarkıcının kariyerinin başında dinî sebeplerle müzik fikrinin kendisine soğuk geldiğini belirttiğini hatırlatır (Haenni, 2014: 58). Dinsel içerikli “arz”ın ideolojik ölçüt ve kimliksel refleksler yanında kâr amacına göre öne çıktığını, dinî söylem ve görselin “ticari ürün” gibi değerlendirildiğini vurgular (Haenni, 2014: 59). İslam aynı zamanda önemli alım gücüne sahip bir azınlık (s: 60) görülmekte, “helal piyasa”da yatırım yapmış kişilerin ekonomik yükselişlerini karşılamaktadır (s: 60). Böylece artık söz konusu olan cihatta şehit olmak değil, İslami bir ortamda bireysel sınıf atlama ve finansal birikim sağlama hedefleri doğrultusunda tüccar olarak yaşamaktır. Hicret de aynı şekilde selefi manada dar-ül İslam’a dönüşü ifade etmemektedir. Hicret artık, “belli olgunluk ve dışa açılma, bir nevi burjuva hicreti, yeni bir geleceğin inşasının, kişinin kendisini gerçekleştirmesinin çıkış noktası” şeklinde ele alınmaktadır (Haenni, 2014: 60-61). Bu şekilde küresel kapitalizmle ilişkiye girmiş yerel girişimciler olduklarının altını çizen İslamlaşmış kimliklerin “hacı” sıfatlarını ön planda tutmaktan vazgeçmedikleri de vurgulanır.  
3. Üçüncü bölümde Sünni İslam’ın içindeki Kültür Savaşları’ndan bahsedilmektedir (Haenni, 2014: 75). “Geleneksel İslam’ın kaderci ve yerelci dünyası” ile “piyasa dostu kapitalistlerin kozmopolit ve girişimci yeni dindarlığı”nı çatışmacı şekilde konumlandıran yazarın Sünniliği “hedefe” koyarak bir de üstüne “İslâm’ın kâra ilişkin yasaklamalarını” vurgular ama bu yasağın “ne”liğini vuzuha kavuşturmaz. Sanırım “kâr yasağını”, “zenginlik-kozmopolitizm-kapitalizmin ruhu-burjuvalaşma” önündeki engel olarak okumak istemektedir. Yazar, Piyasa İslamı’nın “yoksulların dünyasına ait olmadığı” (Haenni, 2014: 76) ifadesiyle “hem burjuva ve hem de Müslüman olma farklılığı”na işaret etmektedir. Yazara göre Piyasa İslamı’nın tüketim modelleri lükse olan ilgisi malum olan “sosyeteden” alınmış semboller bütünü içinde oluşur. Tesettürlülerin denize girebilmelerini sağlayan “İslamî Otel”lerin plajlarının “günde beş vakit ezan okunan modern bir tatil alanı” sunması vurgulanıyor. Bu oteller son derece lüks, sınıf farklılığı yaratan ve zevklerin İslamlaştırılmasına yol açan, müşterilerinin dindarlıklarını dışarıdan izole edilmiş halde yaşayabildikleri yerler olarak görülüyor. Yazara göre bu tür mekânlar “incelik ve zerafet gibi burjuva değerlerini” aramakta ve “çarıklılarını yeni çıkarmış görgüsüzlerin” bu mekânlara gelmesi engellenmektedir. Elbette bu engellemenin ümmet içinde zenginlik/zengin üreterek sağlandığı ima edilmektedir. Yazar, Piyasa İslamı’nın (dindar burjuvazinin) sağladığı kârlarla her geçen gün daha da derinleştirdikleri sosyal eşitsizliği görmezden geldiği kanısındadır: “Burjuvalaşmış İslamlaşma süreçlerinin ideolojik tahayyüllerinden birisi, zenginlik ve parayla ilişkisinin kompleksiz bir hal aldığı refah teolojisidir; İslamcılar tarafından yayılmaktadır” (Haenni, 2014: 79). Bu noktada “Refah teolojisi”nden bahsedilmektedir. “Zekâtımı ödedikten sonra paramı dilediğim gibi tasarruf ederim” şeklinde bir yaklaşımı örnekler. Amr Khaled, Aa Gym, vs. gibi kişilerden beyanlara yer verilir: “Zenginlik ilahi bir hediyedir”; “Zengin olmalıyız, dinsizlerden daha güçlü olmak için daha çok çalışmalı ve daha zengin olmalıyız.” Bu konuda Türkiye’de bazı iş adamlarının lüks arabalara sahip olmanın caiz olduğu düşüncelerine de yer verilir: “Çünkü onlara göre bu, Peygamber zamanında iyi bir ata sahip olmaya denk gelmektedir” (Haenni, 2014: 81). Zengin ve eğitimli insanların dinle ilişkisinin değiştiği, İslam’ın fakirlerin ve cahillerin dini olmadığını düşünen yeni bir sınıfın geldiği vurgulanır. Bu sınıfın “refah teolojisi” ile hareket ettiği, “Fakirlik sapkınlıktır” hadisine dayandığı (hadisin orjinali: “fakirlik küfre yakındır”) ifade edilmektedir. Bu hadisle ilgili olarak araya girmek gerekmektedir. Sülemi (ö:1021) Risale’de şöyle yazar: “Peygamber (asv) “’Fakirlik neredeyse küfür olacak’ demiştir. Yani Allah’tan başkasına ihtiyaç, neredeyse küfür olacak demiştir (…) Nasıl Hakk’ın zati sıfatlarından biri olan zenginliğin fakirliğe değişmesi caiz değilse, kulların fakirliğinin zenginliğe değişmesi de öyle caiz değildir” (Sülemî, 1981: 16). Fakirlik Sülemi’nin yorumunda Kur’an’î ve sufi bir kavram olarak “tevhid iradesi” iken, modern Müslüman düşünce aynı hadisi, zengin olma önermesinin delili saymakta ve kapitalizmle eklemlenme amacıyla okumaktadır. Dini kalkınmanın hizmetinde kullanmak hakkında yazar örneklemeler yapmaktadır. Kapitalist değerleri şiar edinmiş dinî cemaatlerin modernleşmesini sağlayan kültüralizm “işletme modeli” ile önce “saf İslamcı” paradigmadan kopar ve “Müslümanların rekabet gücünü artırmak” amacına dönük bir depolitizasyon yaşar. Model alınacak şey artık dindarlık değil, şirket ruhudur; zenginleşebilme yeteneğidir.
4. Dördüncü bölüm, “devletin sınırlandırılması” ve İslami Devlet tasavvurunun geri çekilmesi ile ilgilidir. Yazar’a göre “geleneksel İslamcı”lar 1950’lerin hiyerarşik hantal yapılarını model alarak örgütlenirken “Piyasa İslamı” hareketler dinseli şirket ve piyasa değerleri üzerinden yorumlamaktadır. Bu konuda ideoloji ile burjuvalaşma arasındaki meşruiyet sorunu da halledilir. Burjuvalaşmanın “eğer sadaka verirsen zenginlik bir erdemdir” şeklindeki algıya uygun şekilde devleti de yeniden inşa ettiği ifade edilir. Minumum devlet fikri ile yeniden yapılanan devlet, şimdiye kadar kendisinin üstlendiği bazı görev ve sorumlulukları özel sektöre (hatta geleneksel İslamcılı-dini dayanışma mekanizmalarına) devretmektedir. Dini referanslar “sivil eleştiri”ye dönüştürülür. Ahlâk ruhların kurtuluşunun basit aracı olmaktan çıkıp kamu müdahaleciliğine alternatif projenin temel öğesi haline gelir. Yardım/sadaka/zekât/zorunlu hayır işleri teokratik devlet kurmak, toplumsalın ilahi kurallar doğrultusunda şekillenmesini sağlamaktan çok sivil toplum projesine dönüşür. İktidarlar da “devletin laik mirasını sahiplenmekte” ve dinseli piyasayı düzenlemek, yatırımları teşvik etmek için araçlaştırmaktadır. Kapitalist dünya ile hesaplaşmak yerine, piyasa ekonomisi içinde dinsellikleri küresel ekonomiye eklemleme amaçlaşmıştır. Piyasa İslamı devletçilik karşıtı (hayır-infak işleri yönelimli) politikalar izleyerek piyasa mantığını benimsemeye “uğratılırlar.”

Son Söz: “Piyasa İslamı” kavramıyla yazar Avenjalistlerin “Amerikan Yaşam Tarzı” değerlerinin “tüccar Peygamber Muhammed” figürü ile örtüştürüldüğünü vurgulamaktadır. İslamcılığın geleneksel yorumlarının terk edilerek burjuvalaşmaya uğramış yeni bir İslamlaştırma sürecinin ortaya çıkışına dikkat kesilerek İslam’ın birçok hususta evanjalistlerle Katoliklere benzeştiği savunulmaktadır. Bu benzerliğin küresel kapitalizmin dinsel öbekleri kent düzenine ve kentsel üretim tarzına çekmesiyle açıklanabileceği kanısındayız. Yazarın “İslami burjuva” hakkında yorumları da bu zaviyeden yorumlanmalıdır. “İslamî otel”, “pahalı mekân”, “lüks tüketim” tercihleri yapan kesimlerin “burjuva” değil göreceli olarak geliri artan kişilerden oluştuğu söylenebilecektir. Bu konuda birçok dinamik devreye girmiş olabilir (Çift maaş, kentleşme düzeninde arsanın değer kazanmasına bağlı gelir artışı gibi). Dolayısıyla yazarın seçtiği bazı örneklerin “burjuva” olmadığı açıktır. Müslüman burjuvanın ise gerek Türkiye içinde ve gerek dünya kapitalizmi içinde servet büyüklüğü ile iş hacmine kitapta değinilmemiştir. Kanepe üretip ihraç eden “Müslüman burjuva” ile otomobil, teknoloji üretip ihraç eden banka kuran “büyük burjuvazi” yanında burjuvalığı tartışılmalıdır. Her şeye rağmen kitabın dünya kapitalizminin geleneksel yapıları ve değerleri nasıl çözdüğü konusunda aydınlatıcı olduğu açıktır.

• Haenni Patrick, Piyasa İslamı-İslam Suretinde Neoliberalizm, terc: Levent Ünsaldı, Heretik yayınları, 2014
• Sülemî, Sülemî’nin Risaleleri, terc: Süleyman Ateş, AÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1981