Göçmen, mülteci, sürgün gibi kavramlardan hareketle “mekân” ile “kimlik” arasındaki ilintileri ele alan Sennett kitabındaki ilk denemede (Venedik’teki Yahudi Gettosu) Yahudi kimliğinin kardeşlik teşkilatlarıyla ilişkisini vurgular ve bu kimliğin imanın mekânla özdeşleşmesi sayesinde oluştuğunu ele alır. Gettonun Yahudiliği hem tecrit/bastırma mekânı olarak ve hem de Yahudilikle özdeşleşme mekânı olarak farklılığı kavranması imkânsız bir ötekiliğe çevirdiğinden bahseder. Bu konu Müslümanlar için de önemli sayılmalıdır. Zira bizde de Medine, “bir sürgün yeri olarak” ortaya çıkmasına, “bütünArabistan” tarafından boykot edilmişliğe maruz kalmasına rağmen Arap toplumunun içinde doğmuş bir tür “getto” olarak kendinden sonra gelen Müslüman kimliğin (imanın) mekânla özdeşleşmesinin biricik örneğini oluşturuyor. Hz. Peygamber (asv)’i ataları İbrahim-İsmail ile birlikte yeniden inşa ettiği Kâbe’nin yanındaki ikametinden sürgüne gönderen, yabancı kılan saldırganlık, vahiy dininin mekânını paganizme özgülemeyi amaçlamaktaydı. Peygamberin sürgünlüğü dönüp dolaşıp Müslümanlığın Medine ile varmak istediği zemin arayışını cemaatle özdeşleşmiş organik bir mekân: “getto-mekânı” olarak tarihe çıkardı. Dolayısıyla Sennett’in bu kitabındaki sorular Müslümanların da “mekân-cemaat-din-iktisat” ile ilişkilerini kavramak bakımından önem arz etmektedir. Ancak Yahudilik ile Müslümanlar arasında gettolaşma açısından farkı da vurgulamak gerekir. Müslümanlar Yahudilikten başka olarak üretim-geçim biçimlerini “doğuran para” üzerinden belirlememekte, bu “topluma rağmen birikmiş parayı” kendilerini ötekileştirenlere servis etmemektedir. Yahudilerin Batı’da “paranın pezevengi” görülmeleri ve “zenginliğin kirli biçimi ile meşguliyet kesbeden iflah olmaz tefeciler” şeklinde karşılanmaları Müslümanların Medine’deki mekânla ilişkilerinin ahlâkîliğiyle kesinlikle kıyaslanamayacaktır. Zira Batı’da Yahudilerin varlığı ahlâkî bir infialle karşılanmaktaydı. Bununla beraber Medine’de Müslümanların “kardeşlik” ilişkilerini tesis etmeyi başarması, “imanın mekânla özdeşleşmesi” konusunda örneklik ortaya koymaları Sennett’in “mekân” ile “kimlik” arasındaki kavramsal ilişkilere getirdiği yorumları bizim için de değerli kılmaktadır. Müslümanların bugün en büyük sıkıntısı “birbirlerini dağıtan” ve başka kültürlere “itekleyen” kimlik/cemaat/mekân bunalımıdır. Belki bize de bir getto/medine lazımdır; nitekim bunu Zülkarneyn denemişti. Medine bu denemenin bir üst modeli olarak tarihi Müslümanca başlatmanın (hicret/hicrî takvim) mekânını ifade etmektedir. Biz bu yazıda kitabın ilk denemesine yoğunlaşacağız, ikinci denemeyi kısaca ele alacağız.
Sennett’in ilk denemesinde bir “ghetto” tarifi yapılıyor: Ghetto İtalyanca’da “dökümhane” demektir; doldurmak, (bir sıvıyı) dökmek anlamındaki gettare fiilinden gelmektedir. Venedik şehrindeki Ghetto Nuovo her tarafı su ile çevrili paralelkenar bir toprak parçasıdır. Burayı kente bağlayan sadece iki köprü bulunmaktadır. Bu köprüler kapatıldığında Ghetto Nuovo dış dünyaya kapatılmış oluyordu. Hristiyan önderler tefecilerin bütün parasına el koyup onlara yaşayacak hiçbir şey bırakmamayı savundular ise de Yahudileri kovmak güç bir işti. Zira ekonominin din kadar güçlü olduğu ortaya çıkmıştı. Yahudiler tüccarlara bankacılık hizmeti vermenin yanı sıra yoksullara ve devlete de kredi verdiğinden onların kovulmasının getireceği yüksek maliyeti gören Zacaria 1515’te Ghetto Nuovo’dan yararlanma önerisi getirdi. Yahudileri tecrit etmek. Böylece din ile ekonomi arasındaki çatışmadan ortayol bir tecrit stratejisi çıktı. Getto su merkezi olan “Ghetto Nuovo”nun adından gelen bir kavram oldu. Gettoya bakan binaların pencereleri her akşam kapatılıyordu. Getto kenarındaki binalar şato duvarını andırır bir görüntü sunuyordu. Çekme köprüler sabahları açılıyordu. Borç para almak ya da iş yapmak amacıyla Hristiyanlar gündüz vakti gettoya geliyor, bazı Yahudiler de şehre çıkıyordu (Sennett, 2014: 20-21). Sennett, Yahudilerin gettoya tecrit edilmelerinin Venedik’in şehir ekolojisinden kaynaklandığını söylemektedir. Toplumsal farklılıkların duvarlar/surlar içine alınmasından Avrupa’nın kent tasarımında yeni bir ilke, modern bir kentsel biçim doğduğunu ifade eder. Hatta “modern dünyada tecrit edici duvarların yerini otomobillerle otoyollar alır” (Sennett, 2014: 18) der.
Mekânsal ayrımla ilgili başka bir okuma Loïc Wacquant’ın “Kent Paryaları” kitabından da yapılabilir. Ancak Loïc Wacquant kitabında metropolün sosyal, fiziki yapısının ikileşmesi meselesini vasıfsız işgücü ekseninde ele almıştır. Sennett’in Venedik ruhbanlarının yerini Wacquant’ın analizinde “yukarı sınıf” doldurmakta ve “sınıf altı”na yönelik şiddeti üç bileşenle açıklamaktadır: 1) Kitlesel işsizlik-maddi yoksunluk, 2) Yoksul mahallelere sürülme: Bu mahallelerde hem kamu kaynakları hem de özel kaynaklar azalır (Sennett de gettoda veba salgını olduğunda buna karşı önlemlerin kent içindeki sağlık çalışanlarından yalıtılmışmışlığına işaret etmiştir), 3) Yaftalama: Bu durum sadece sınıf kökeni veya etnik kökeniyle değil aynı zamanda kötülenen mahallelerde yaşamakla ilintilidir (Wacquant, 2011: 37-38). Yoksulların, sapkınların, uyumsuzların atıldığı çöplükler olarak algılanan bu alanlardan “dışarıdakiler” uzak durmaya çalışmaktadır. Wacquant, mekâna dayalı ayrımcılık/ırkçılık, yoksulluğun cezalandırılması, getto-hipergetto oluşumu, ileri marjinalleştirme gibi kavramlarla yazmaktadır.
Tekrar kitaba dönmeliyiz. Sennett Rönesans Venediki’ndeki Yahudilerin tecrit edilmiş gettolarda belli oranda kendi kaderlerini tayin etme deneyimi kazandığından bahsediyor. “Bu tecrit onların ötekiliklerini artırmıştı” (Sennett, 2014: 13). Getto duvarlarının dışına adım attıklarında Yahudilikleri riske giriyormuş gibiydi. Başkalarına açıklık bir kimlik kaybı tehdidini de beraberinde getiriyordu. Ancak gettoda yaşayan Yahudilerin ekonomik olanı belirleyicilikleri onlara bir avantaj sağlamıştır. Sennett’e göre Venedik’te insan hakları yerle kayıtlı olarak tasavvur edilmektedir. Bu da Venedik’teki sözleşme hakkının Londra’dan farklı olmasına yol açar. Londra’da bir sözleşme Milletler Topluluğu’na (Commonwealth) mensup insanlarla sınırlı iken (bu da coğrafi, siyasi ve dini ortaklık anlamındadır) Venedik’te ekonomik haklar başka şekilde işliyordu. Elizabeth dönemi İngiltere’sinde sözleşme hakları sözleşen taraflara devletin verdiği haklardı. Oysa Venedik’te hakları doğuran şey bizatihi sözleşmenin kendisidir (Sennett, 2014: 14). Venedikliler için sözleşmenin kutsallığı hem ritüellerinden hem de tarafların gelecekteki alışverişlerinde de güvenilir olabilme arzusundan kaynaklanıyordu. Sennett bu sözlü güven meselesinin de ekonomik dinamiklerine işaret eder: “Sözlü güven, vergi ya da kayıt dışı tutulan sermaye kullanımına bağlıydı; taraflar bu sermayeyi devletin gözlerinden uzak tutmak istiyor, bunu da mümkün olduğunca az şeyi kağıda dökerek yapıyorlardı. Bu sözlü bağlar sözleşmenin kutsallığını (…) yazılı hukuktan bağımsız olarak tesis ediyordu” (Sennett, 2014: 15). Sennett, sözlü sözleşmenin kutsallığının ekonomik haklar ile ifade özgürlüğü hakları arasında bir bağlantı kurduğunu da iddia eder. Venedik’e gelip giden yabancılar ortak bir imparatorluğun ya da ulus-devletin mensupları değildi. Şehre yerleşmiş yabancılar resmen şehrin vatandaşı sayılmıyor ve daimi göçmenler olarak yaşıyorlardı. Şehir Yahudi veya Türkü (sanırım Müslüman demek istiyor) yabancılar için tahsis edilmiş mekâna kapanmış olduğu takdirde Hıristiyan güruhların saldırısına karşı korumakla mükelleftir. O kişi (Yahudi veya Türk) şehrin ait olmadığı bir yerine yürüdüğünde saldırıya karşı korunma hakkını yitirmektedir. Sennett böylece yer ile bedenin somut bir biçimde birbirine bağlanmış olduğunu ileri sürer (Sennett, 2014: 15). Yahudiler için Yahudilik artık mekânsal bir deneyim haline gelir. Bu yere ait hakların mahiyeti şiddetten korunmayla ilgiliydi. İnsan bedeninin, ancak başka, yabancı bedenler için tahsis edilmiş bir tecrit mekânında teminat altına alınan bütünlüğü cemaat bağını güçlendirir. Devlet yapısı sadece bir mekanizma olarak bir yandan ekonomik büyümeyi sağlayan araç bir yandan da bedenin korunmasının düzenleyicisine dönüşür. İlk kez Venedik’te ortaya çıkan ikicilik, ekonomik sözleşme hakları ile şiddet karşısındaki bedensel haklar arasındadır. Ekonomik korunma yerle kayıtlı değildir; bedensel haklar ise bedenin mekân içinde tecrit edilmiş olmasına bağlıydı. Ezilen gruplar söz konusu olduğunda, devlet evrensel haklardan ziyade yerle kayıtlı hakları teminat altına almaya daha istekliydi (Sennett, 2014: 17). Bilindiği gibi Mekke’de de Müslümanlar tecrit edilmişlerdir. Ancak Mekke ileri gelenleri Müslümanları ekonomik büyümeyi sağlayan bir araç olarak görmemişlerdi. Müslümanların da Yahudiler gibi davranmadığını söylemeliyiz. Sennett devletin ezilen grupların bedenlerini kendi kapsamına alması karşısında savunmasız kaldığını ifade ediyor. Ezilen gruplar ezilenlerin organik bedenine ilişkin ikonu üzerinde yoğunlaşarak kendi özgürlüklerinin sınırlanmasına rıza göstermektedir. Oysa Mekke’de Müslümanlar “yere ait hakları” başkalarının tayin etmesinden kendilerini kurtarmak için hicrete yöneliyorlardı. Hicret ile gerçekleştirilen mekân “yere ait hakları temsil etmesi ve imanın mekânla özdeşleşmesi” şeklinde okunabilirse de “cemaatle özdeşleşmiş organik mekân” olarak Medine kesinlikle tecrit edilmeye boyun eğmemekteydi. Yer ile hak arasındaki ilişki üzerinde odaklanan yazarın (Sennett) nesnesi olan Venedik’ten farklı olarak Medine, Devlet ve sivil toplum olmayan bir hukuk (haklar) alanı olarak çıkmıştı ve bu hukuk “cemaat-mekân” üretmişti. Devlete de ekonomik varlığı ile kendini pazarlık konusu kılan sivil topluma da uğramayan cemaat inandığı hukukla varlığa çıktığı anda mekân da üretmiş oldu. Bu varlığı (cemaat-mekân) ortaya çıkaran etken vahyi hukukun herkesi içinde barındıran ilkelerle gelmesi olmuştur. Bu nedenle Müslüman toplumsallık içinde Yahudilik (Yahudi kimliği) mekânı bedene başka biçimlerle, Yahudilerin para kazanma biçimi üzerinden, tefecilik yoluyla da bağlantılandırmamaktadır. Bunun nedeni Venedik’te Hıristiyanların tefeci parasına muhtaç kalmasına rağmen Müslümanların tefeci kazancına temayül etmemeleriydi. Yahudiliğin Hıristiyanlığı kendisine benzetmesine rağmen Müslümanların benzememesinin nedeni pazarın, mal üretiminin ve emtiayı dağıtım araçlarının, mülkiyetin tefeci ilişkilerinden kurtarılması olmuştur.
Sennett, Yahudilerin gettolaştırılması ile Cortigiane adını verdiği fahişelerin gettolaştırılması arasında da bir kıyaslama yapar. Shakespeare’in çağdaşlarından biri “tefeci, paranın orospuluğuyla geçinir, kendi kesesinin pezevengidir” diyordu. O dönemdeki algıda tefecilikle kazanılan para dışkıya, Yahudiler de dışkı ile beslenen yaratıklara benzetiliyordu (Sennett, 2014: 32).
Rönesans’ta cortigiane yüksek kademeli bir fahişe olarak ortaya çıktı. Cortigiane sözcüğü 1400’lü yılların sonlarında kurtiyer’in (saraylı) dişil formu olarak kullanılmaya başladı. Yazar “Venedik, Cortigiane’ların mekânla kontrolü bakımından niçin Yahudilerle başardığı işlemi başaramamıştır” sorusunu sorar: “Peki nasıl oluyordu da gettolaştırma şehirdeki bazı farklar için işe yarıyor, ama başka farklar için yaramıyordu? Venedik örneğinde dini ve etnik dışarlıklılar tecrit yoluyla kontrol edilebilirken, cinsel dışarlıklılar neden kontrol edilemiyordu” (Sennett, 2014: 29). Sennett’in yazdığına göre Venedik, fahişelerle kadın tellallarını “Yahudi” giysileri giymeye zorlamıştı. Erdemli kadın her türlü ayartıcı giysiyi giyebilirken, fahişenin tıpkı Yahudi gibi süslenmemesi gerekir (Sennett, 2014: 28). Cortigiane özel bir tehdit olarak görülüyordu; normal biri gibi görünen ama cinsel bakımdan özgür kadının yarattığı tehditti bu (Sennett, 2014: 26). Ancak devletin fahişeliği mekâna sıkıştırması sonuç vermedi. Kapatma tedbirlerinin hiçbiri işe yaramadı: Devlet şehirdeki cinselliği denetleyemiyordu.
Yahudilerle fahişeler arasındaki farkı Sennett şöyle verir: Cortigiane olmak isteyen Rönesans fahişesi kendi kendini yaratmak zorundaydı. Oysa Yahudiler tecrit karşılığı gettonun surları içerisinde, gettoda kaldıkları sürece bedensel emniyetlerini kazandılar. Bu garantiyi bizatihi fiziksel mekânın kendisi veriyordu (Sennett, 2014: 29) Cortigiane’lerin ise böyle yalıtılmaktan elde ettikleri ekonomik veya şahsi hiçbir menfaatleri yoktu; bu yüzden ellerindeki bütün araçları kullanarak direndiler. İkincisi devlet sarı eşarp takması karşılığında cortigiane’ye hiçbir şey önermezken, sarı rozet takması karşılığında Yahudilerin sinagog inşa etmelerine izin veriyordu. Şehirdeki gettoda farklı türden sinagogların Yahudi kimliği kavramının ta kendisi üzerinde derin etkisi oldu. Seferat, Eşkenazi, Levanten Yahudiler arasındaki öğreti ve kültür farklılıkları aynı yoğun, kapalı alanda süren hayatla birlikte paylaştıkları tek özellik olan “Yahudi olma”yı pekiştiriyordu (Sennett, 2014: 30). Dış dünyaya karşı tecrit edilmiş haldeyken bile kolektif bir karakter hissi inşa ettiler. Halbuki fahişelerin böyle dayanışma geliştirmeleri anlamsız olurdu. Ortak halk olarak kendilerini kurabilecekleri hiçbir millet, bellek, antropoloji yoktu. Sennett, getto mekânının meydana getirdiği sıkıntılara karşı (örneğin veba salgını) verilen mücadelenin dahi dini bir karaktere büründüğünü işaret eder.
Sennett gettolaştırmaya isyan etmiş Yahudilerin köksüz hayatlar yaşamanın ıstırabını çektiklerini, gettolaştırmayı kabullenenlerin ise kök salmanın ıstırabına yakalandıklarını vurgular. Kök salma mekânının da kendine özgü biçimde güçsüzleştirici bir şey olmaya başlamıştır. Sennett bu nedenle sözleşmenin ve mekânda yapılan hak tariflerinin yanıltıcı ve kendini tahrip eder mahiyette olduğunu yazar. Yazara göre toplumsal olan siyasal olan içinde kavranamayacağı gibi özellikle ezilen gruplar arasında toplumsal kaynaşmanın yüceltilmesi de ciddi bir hatadır. O’na göre devlet, sivil toplum içindeki hak normları için gerekli bir düzelticidir. Sözel ve mekânsal hakları yazılı işleyişe dahil etmenin, meşruiyete kavuşturmanın yolu ancak devlettir. Bu da sözleri sözlü anlayış alanından kurtararak yapılabilir (Sennett, 2014: 46-47).
Sennett’in ikinci denemesi Manet’nin “Folies-Bergère’deki Bar” resmine dayanarak “Düşünceli, kederli, gülümsemeyen, gürültünün ortasında tecrit edilmiş bir figür”e ilişkin yorumlarla başlar ve Herzen’in “yabancı”lık meselesi üzerine eğilir. Bu ikinci denemede bu kez mekâna kapatılmışlık değil “sürgün-yabancı” olmak öne çıkarılır. “Herzen, Manet gibi, yerinden-edilmeyi bir şeylerin yanlış gitmesi olarak değil, kendi formu ve imkânları olan bir süreç olarak anlamaya çalışmıştı” (Sennett, 2014: 86) der. Herzen, “yabancı” olmanın koşulları içinde “Rus” olmayı başarmaya çalışır. Buna rağmen Rusya’ya dönmeye kalkışmaz. Çünkü memleket bir yabancının yabancı kimliğiyle nasıl başa çıkması gerektiğinin örneği olarak Rus entelektüel Herzen’in hayatından kesitler aktarılıyor. Yabancısı olduğu toplumlarda “katıl ama özdeşleşme” şiarıyla yaşamış olan Herzen için memleket fiziki bir mekân değil seyyar bir ihtiyaçtır. İnsan neredeyse memleket daima başka bir yerde bulunacaktır. Herzen, Manet gibi, yerinden edilmeyi bir şeylerin yanlış gitmesi olarak değil, kendi formu ve imkânları olan bir süreç olarak anlamaya çalışmıştı. Yabancı yaşadığı ülkelerde “katıl ama özdeşleşme” şiarıyla yaşamalıdır. Buna rağmen asimile olmaya çalışan yabancılara ahlâkı bozuk insanlar olarak bakmayacaktır. Onlara bir tür gönüllü unutma işine girmiş insan nazarıyla bakar. “Memleket fiziksel bir mekân değil seyyar bir ihtiyaçtır; insan neredeyse memleket daima başka bir yerde bulunacaktır.” Herzen, yer ve yerinden-olma meselesini “bir yerde kendin olmanın erdemi ve kendine başka yerden bakmanın illeti” olarak ele alır. “Neden kendin gibi insanlarla birlikte memleketinde değilsin? Başka bir yerde nasıl Rus olabiliyorsun?” sorularına farklılıklar kavramıyla cevap üretmiştir. Voltaire’den “Herkesin mutlu olabilmek için Avrupalı olması gerektiğini söylemek korkunç bir kibirdir” sözünü nakleder (Sennett, 2014: 66).
Sennett “Yahudi-Hıristiyan düşüncesinde, koşullardan kopmuş olanlar, köksüz hayatlar sürenler tutarlı insanlar olabilirler. Dünyayı dolaşırken, kendilerini dönüştürmüşlerdir” diyerek Herzen’in bu duruma düşmediği anlatılır. Bu ikinci yazı birinci yazının “yerinden olma”yı sağlayan aynası gibidir. Sennett 1815’ten itibaren kentlere göç meselesinden hareket etmektedir. 19. Yy’daki ekonomik yeniden düzenleme ile emek göçünün yarattığı kaos küreselleşen bir dünyada ortadan kalkmamıştır. Bugün de kapitalizmin ilk çağını yaşamış insanların kapıldığı “yerinden edilme” tecrübesi yeniden hayat bulmuştur. 18. Yy’daki Kantçı “evrensel yurttaş çağı” dengeyi yüceltiyordu; toplum tahayyülü denge tahayyülüydü. Dengesiz bir maddi dünyada ise bunun yerine “bir yerde olma” ihtiyacı öne çıkmaktadır. Yabancı bu ihtiyacın ardında gizlenen tehlikelerle başa çıkmak zorunda olan şahsiyettir (Sennett, 2014: 88). Herzen, Rusya ile yaşadığı yerinden olma deneyiminin kendi hayatında bir tür özgürlük, yerden bağımsız bir benlik özgürlüğü yarattığını gördü. (Sennett, 2014: 86).
Bu iki metin mekânla mekânsızlığın birbirinin karşısına “ayna gibi konulması”nı sembolize ediyor. Ancak diğer yandan cemaat ile birey arasındaki çatışmaya da işaret ediyor. Herzen’in Rusya dışında “Rus olduğunu” ifadesi, Avrupa ile ilişkisini anlatırken “buraya yabancı olarak gelmedim sonradan yabancı oldum” sözlerini Sennett “Aslına bakılırsa, tam da kendisinin ne olduğunu açık seçik ve net bir biçimde söyleyememesiydi özgürlük hissini artıran” şeklinde değerlendirecektir (Sennett, 2014: 86). Yabancı “evrensel yurttaş” olamayacağı, milliyetçilik mantosunu bir kenara fırlatamayacağı için “ölene kadar huzursuz” kalacaktır. Toprak, Sennett’in dediği gibi bir kalıcılık ölçüsü olarak durur. Toprağın varlığı kişinin kendi oluşunun meşakkatinin karşısına yerleşmiştir.
- Sennett Richard, Yabancı-Sürgün Üzerine İki Deneme, Metis Yayınları, 2014
- Wacquant Loïc, Kent Paryaları, Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2011
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.