• İstanbul 19 °C
  • Ankara 17 °C

Mehmet Aysoy: Ahmed Avni Konuk’ta Bir Mesele Olarak Modern Bilim

Mehmet Aysoy: Ahmed Avni Konuk’ta Bir Mesele Olarak Modern Bilim
TYB Akademi 25 / Ocak 2019

Ahmed Avni Konuk (1868-1938) [1], Ekberi gelenek içinde modern bilimi bir mesele olarak ele alan alimlerdendir. Muhyiddin İbn Arabi’nin en önemli eserlerinin şarihi olan Konuk, tercüme ve şerhlerinde modern bilimlerin kadim geleneğe yönelttiği itirazlara kendi geleneği içinden cevap vermiş, modern bilimlerle tasavvufi ilimleri karşılaştırmıştır.

Modernlikte Bir Mesele Olarak Ekberilik

Ekberilik[2], İslam düşünce tarihinin önemli bir bileşenidir. Muhyiddin İbnü’l Arabi’nin (ö.1240) marifet serüveninde ortaya koyduğu eserler, Ekberiliğin temel referanslarını teşkil etmiştir. İslam düşünce tarihinde tasavvufun dönemlendirilmesi Ekberilik merkeze alınarak yapılmaktadır. Önceki dönem ‘klasik’ olarak ifade edilirken Ekberilik, marifetin ifadesi açısından bir ilim olarak nitelendirilir. İbn Arabi, tasavvuf tarihinde o güne kadar olan kavram ve sistematiği, esma-i ilahiye dayalı yeni bir nazari yaklaşımla kurmuştur. Bir tarikat olmaktan ziyade bir meşrebe karşılık gelen bu yaklaşımda felsefenin içinde yer alan metafizik yanında hermetik geleneğe ait kozmoloji de yer alır. Ekberilik, bir ekol olarak, ortaya çıktığı XIII. Yüzyıldan günümüze kadar varlığını sürdürmüş, geçen sürede Ekberi meşrebli arifler tarafından yazılan şerh ve kitaplarla oldukça hacimli bir literatür ortaya çıkmıştır. Diğer bir manada ise, Ekberilik ortaya çıktığı dönemden itibaren İslam düşünce tarihinde bir mesele olarak yer edinmiştir. Bu bağlamda değişik dönemlerde Ekberi geleneğe karşı ciddi itirazlar söz konusu olmuş ve gelenek tarafından da bu itirazlara karşı savunmalar ortaya konulmuştur. Ekberilik modernliğin de önemli meselelerinden biridir. “XIX. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren reformist ve modernistler tarafından, nüfuz edici tesiri ve isminin itibarından dolayı İbnül Arabi kısmen bir hedef tahtası haline getirildi. Bizatihi ‘İbnül Arabi ve tasavvuf’ geleneksel İslam toplumunun bütün noksanlıklarının müsebbibi olarak uygun bir sancak  (günah keçisi) olarak seçildi.” [3]

Bu dönemde tasavvuf ve özelde vahdet-i vücud’a yönelik ciddi taarruz söz konusudur. Bu bağlamda “tenkidlerin yoğunlaştığı alanlardan biri ‘itikad’ meseleleriyle alakalıdır. Bu tenkidlere bakılırsa tasavvuf ve tarikatlar ayrı bir inançlar sistemi oluşturmuş, tevhid anlayışını zedeleyen bir uluhiyet telakkisi geliştirilmiş, vahdet-i vücud anlayışının temel kavramları, insan-ı kamil gibi kavramlarla akaid konularının çerçevesi delinmiş, neticede Müslüman cemaatin üzerine ittifak edeceği esaslardan uzaklaşılmıştır.”[4] Bu bağlamda ilk başta itikadla ilgili, ikinci olarak akaidle ilgili kaza-kader inancı ile irtibatlı olarak irade meselesiyle, üçüncü olarak da tasavvufun dünya hayatını önemsizleştirdiği üzerine eleştiri getirilir. “İkinci genel tenkid alanı; kaynaklar, ilim anlayışı ve metod meseleleri etrafında teşekkül eder. Bu bağlamda ana mesele işari tefsir geleneğidir. Burada XIX. yüzyılın pozitivist ve rasyonalist etkileri açıkça belirginleşmiş ve esas mesele de ilham, keşf ve keramet menşeli bilgiler olmuştur.” [5]

Kara’nın ifadesiyle tasavvuf düşüncesinin en üst yorumu olan vahdet-i vücud anlayışı, modernlik içinde tenkide muhatap olduğu kadar yükseliş de göstermiştir. “Vahdet-i vücudla ilgili doğrudan ve dolaylı metinlere biraz dikkatle bakıldığında İslam dünyasını giderek daha fazla etkisi ve tasallutu altına alan modern Batı felsefesine üst/eşit düzeyde bir karşılık vermek veya dini açıdan mahzurlu görülen felsefi ekollerin zararlı tesirlerini bertaraf etmek için genel olarak tasavvuf özel olarak da vahdet-i vücuda dair metinlerin öne çıkarıldığı görülür.”[6] Günümüzde de Gelenekselci ekol tarafından İbn Arabi fikriyatının yine modernlik tarihi boyunca göremeyeceğimiz ölçüde üst bir konuma yerleştirilmesi yine bu manayı ifade eder.[7] Gelenekselci ekol, modernlik içinde din ve dini düşüncenin ifade edilebilmesi bağlamında oldukça önemli bir yaklaşımı temsil eder.[8] Tarihsel süreçte farklı din, kültür ve anlayışlardan oluşan kurucuları arasında İslam geleneğinden temsilci Seyyid Hüseyin Nasr’dır. Nasr, Gelenekselci Okul’un ontolojisini İbn Sina, Gazali, Sühreverdi, İbn Rüşd, İbn Arabi, Mevlana ve Molla Sadra üzerinden bir okumayla kavramsal düzeyde Doğu'yla ilişkilendiren önemli bir ariftir.[9]

Modernlik üzerinden Ekberiliğe yöneltilen eleştiriler hem Ekberiliğin son temsilcileri tarafından -özelde Ahmed Avni Konuk- hem de halihazırda Ekberiliği kendi yaklaşımı için referans kabul eden Gelenekselci ekolün temsilcileri tarafından benzer bağlamlarda cevaplandırılmıştır. Modernliğe karşı tarihsel süreçte ortaya konulan cevaplarla günümüzde ortaya konulan cevapların benzerliği ve farklılığı ise konuya daha derin bir mahiyet kazandırmaktadır.

Pozitivizmin hakim olduğu dönemde Batı içinde sürdürülen tartışmalar oryantalizm üzerinden İslam düşüncesine de yansımıştır. Bu dönemde Ekberilik doğrudan hedef haline gelmiştir ki, o dönemde Mehmet Ali Ayni gibi isimler tarafından müdafaalar kaleme alınmıştır. Bu bağlam daha derinde Ernest Renan’ın ‘İslam ilerlemeye karşıdır’ tezine karşı verilen cevapların bir benzeridir. Modern dönemde Ekberiliğin ana doktrini, panteist, panenteist ve varoluşçu monist ve son zamanlarda da tabiat mistisizmi denilen şeyin izleyicisi olmakla suçlanmıştır.[10] Konuk, ilk başta en hacimli çalışmalarından ve son şerhi olan Mesnevi-i Şerif Şerhi’nin ilk cildinde yer alan izahatta[11] panteizm eleştirisine cevap verir;

müsteşrikler vahdet-i vücud ilmini panteizm dedikleri ‘vücudilik’ felsefesi anladıklarından, vahdet-i vücud ilmi ile vücudilik arasındaki bazı esas farkları göstermek icab oldu. Vahdet-i vücud ilmi, enbiya ve onların varisleri olan evliya vasıtasıyla menba-ı hakiki olan Cenab-ı Hakk’dan nazil olan ilimdir. Vücudilerin ilmi ise, havass-ı cismaniyeleri vasıtasıyla alem-i süfli’den aldıkları malumatı delil ittihaz ederek, varlığın birliğini söz etmelerinden ibarettir. Vahdet-i vücud müşahidleri arasında muhtelif nazariyata tabi fırkalar yoktur. Vücudiler ise, bu hususta muhtelif nazariyeler takib ederler. Mesela Spinoza’ya göre sıfat, cevher addettiği ‘illet-i ula’nın zat ve hakikatini teşkil eden şeylerdir. Vahdet-i vücud ilmi hikemiyyat-ı ilahiyyedendir ve müşahidlerine ‘hakim-i ilahi’ derler. Vücudilik ilmi ise, Yunanilerin ve Hindlilerin vesair akvamın feylesofları indinde de şayi’dir ve bu ilmin alimlerine ‘hükemay-ı tabiiyye’ derler. Vahdet-i vücud müşahidlerinin ilmi, birbirlerinden alınmış bir ilim değildir; ‘fena fillah’ dedikleri halin vukuundan sonra, kendilerine hasıl olan bir ilm-i şuhudidir. Vücudilik ise, feylesofların birbirlerinden alıp, kendi akıllarına göre tevsi ettiği bir ilm-i nazaridir.”[12]

Bu bağlamda dikkate değer olan Konuk’un kendi geleneğinden bir şüphesi olmamasıdır. Kendi dönemi açısından değerlendirildiğinde, diğer alimlerin aynı netlikte olmadığı görülür.[13] Aynı bağlam Gelenekselci ekolün önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’ın yaklaşımı konuyu başka bir boyutta değerlendirme imkanı sunar. Nasr, İbn Arabi ile ilgili çalışmasında Ekberi geleneğe yöneltilen eleştirilere cevap verir.

Sufilere karşı yöneltilen panteist olma suçlaması iki kat saçmadır; çünkü, bir kez panteizm felsefi bir sistemken, Muhyiddin ve benzerleri herhangi bir ‘sistem’ izleme veya yaratma iddiasında bulunmamışlardır; ikinci olarak, panteizm Allah’la Kâinat arasında tözsel bir devamlılık öngördüğü halde, töz kategorisi de dahil, Allah’ın her kategori karşısındaki mutlak aşkınlığını ilk ileri süren Şeyhimizin kendisi olmuştur. Sufileri panteizmle suçlayan eleştirmenlerin gözden kaçırdıkları nokta, görünen -tezahür eden- düzenle ontolojik prensibi özdeşleştirmeyle, bunların tözsel özdeşliği ve devamlılığı arasındaki temel farklılıktır. İkinci anlayış, yani görünen düzenle ontolojik prensibi özdeş ve birbirinin devamı sayma metafizik açısından saçma olup, Muhyiddin ve diğer sufilerin İlahi Zat hakkında söylediklerinin tümüyle çelişmektedir.”[14]

Konuk ile Nasr arasında önemli farklılıklar söz konusudur. Birincisi meseleyi marifet içinden değerlendirirken ikincisi felsefeden değerlendirmektedir ki, Nasr’ın işraki referansı bu manayı belirlemektedir. Gelenekselci ekol, her ne kadar Ekberiliği referans alsa da esasta durdukları yer işrakiliktir.[15] İslam düşünce geleneğinde işrakilik de önemli bir meseledir ki bu çalışmada bahsi diğerdir.

Günümüz düşüncesini temsil açısından Konuk’un yaklaşımının benzeri ise Kılıç’ın yaklaşımında karşımıza çıkar;

İbnü’l-Arabî’nin görüşleri üzerinde çalışan bazı şarkiyatçılar, bu görüşlerin kendi kültürleri içerisinde karşılığını bulma yoluna gitmiş ve bunun için “panteizm” kelimesini seçmişlerdir. Onların bu yaklaşımları Batı’da yetişmiş bazı Müslüman ilim adamları tarafından da benimsenmeye başlanınca ortaya tam bir kavram kargaşası çıkmıştır. Halbuki İbnü’l-Arabî’nin hakikatte, “Vücûdda yalnız Hak vardır” esasından kaynaklanan görüşleriyle felsefede tartışılan monizm veya panteizm akımları arasında kıyas kabul etmez farklılıklar vardır. Özetle söylemek gerekirse vahdet-i vücûd mektebi mâsivallahı Hakk’a tâbi kılmaya çalışırken panteizm Hakk’ı mâsivallaha tâbi kılmaktadır. Panteizm, şehâdet âlemini tanrılaştırarak mâverâyı inkâra ve ilhâda kadar götürmüş bir felsefedir; İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ise Hakk’ı her mertebede tanıyıp tasdik edebilme yoludur. İbnü’l-Arabî panteist değildir, nerede cem‘ ve nerede fark olduğunun bilincindedir. Sofistlerin eşyanın hakikatleri olmadığı şeklindeki görüşlerine katılmadığını söylemesi ve “elhamdülillâh” sözünü izah ederken bunun Hakk’ın ezelî vücûdunu hâdis olan vücûdundan gizlediğini, abdin vücûdunun ilâhın vücûdundan ayrılma makamındaki bir söz olduğunu belirtmesi, Hakk’ı nur, kevni zulmet olarak adlandırıp bu ikisinin gece ve gündüzde olduğu gibi bir araya gelemeyeceğini, zira bunlardan her birinin diğerinin üzerine bir hicap çektiğini söylemesi İbnü’l-Arabî’nin panteizmi konusuna kendisinin verdiği cevaplardır. Ayrıca Gazzâlî’nin Bâtınîler’e yönelik tenkidine İbnü’l-Arabî’nin de katılmış olması bu bakımdan önemlidir.”[16]

Ekberiliğin bir panteizm olarak ele alınması Batı düşüncesinde yer alan felsefi yaklaşımlarla özdeşleştirilmesinin bir sonucudur. Gelenekselci ekolün kurucu babası kabul edilen Guenon’un bu bağlamda ilk başta ‘mistisizm’ ve ‘ezoterizm’in aynı olmadığına dair tespiti bu manada yol göstericidir. Tasavvuf bu bağlamda bir mistisizm olarak değil ezoterizm olarak yer alır.

Kozmoloji ve Modernlik

Modern bilim etkileri açısından en doğrudan kozmoloji[17] bağlamında değerlendirilebilir.  Kozmolojiyi dini ve felsefi olarak ayırmak mümkündür. Klasik felsefe Aristoteles ve Batlamyus’un görüşlerine dayalıdır. Bu durum hem Hıristiyanlık hem de İslam’da dini ve felsefi kozmolojinin iç içe geçmesini belirlemiştir. Aristoteles’e göre ‘alem’ (cosmos); yer, gök ve tabiattan ibaret olan bütün varlıklardır. Aristoteles’te evren ay-altı ve ay-üstü alemin toplamıdır. Ay-altı alem anasır-ı erbaa’dan (dört unsur) müteşekkildir. Ay-üstü alem ise ‘esir’ maddesindendir. Geleneksel kozmoloji Aristoteles’in alem yaklaşımının Batlamyus’un sistemleştirmesiyle ortaya çıkmıştı. Bu sistem; ay-altı ve ay-üstü alem dikotomisine dayalı, yedi iklim, yedi gezegen üzerine yer merkezliydi.

İslam düşünce tarihinde filozoflar, kelamcılar ve mutasavvıflara dair üç ayrı felsefi kozmoloji yer alır. Müslüman filozoflar ağırlıklı olarak Aristotelesçi ve Neo-Platonik unsurların etkisi altındaki Meşşailikte; ay-altı ve ay-üstü alem ayrımı, sudur, heyula ve suret teorisi, boşluğun reddi, nedensellik ve süreklilik, anasır-ı erbaa, istidat, mizaç gibi konu ve kavramlar bu kozmolojinin unsurlarıdır. Birbirinden farklı olsalar da bu kozmolojilerin ortak noktası; evrenin bağımsız bir resmini ortaya koymaktan çok son kertede Tanrı-evren ilişkisinin doğasını izah etmeye yönelik geliştirilmiş modeller olmalarıdır.[18] Bu bağlam hem kelamda hem de tasavvufi kozmolojide ortak paydadır. Başka manada İslam’ın kozmolojik ekolleri, Tanrı ve alem arasındaki ilişkinin doğasını anlamlandırmadaki farklı bakış açılarını temsil ederler. Tanrı ve alem arasındaki ilişki Meşşailere göre; farklı unsurları zorunlu bir nedensellik bağıyla birbirine bağlanan ‘sudur’ nazariyesi ile, mutasavvıflar ise Tanrı’nın isim ve sıfatları ile eşyanın görünen özellik ve davranışlarını sembolik bir merkezde buluşturarak Tanrı-evren ilişkisinin doğasını açıklamaya yönelmişlerdir.[19]

“İslam dünyasında geliştirilen kozmolojilerin hepsinde temel ilke aynıdır. Metafizik bakımından ‘hakikat’ nihai manasıyla bir ve tek olduğu, kozmolojik olarak ise, duyumsanabilir dünya, değişik varlık tabakalarından bir tabaka olduğu için, bu ilkeler aslında vahdetle ve varlığın tabakalaşmasıyla ilgilidir.” [20]

Modern kozmoloji, Nicolas Copernicus’la (1473-1594) başlar. Kopernikçi kozmoloji, yer merkezli alem anlayışını güneş merkezli alemle değiştirmiş ve yerin fiziksel yapısı ile gök cisimlerinin yapısını özdeşleştirerek ay-altı ve ay-üstü’nü aynılaştırmıştır.[21] Daha da önemlisi klasik kozmolojinin ontolojisi olan makro-mikro alemden oluşan metafizik (doğa üstü), ay-altı ve ay-üstü alem dikotomisinin yok olması ile feshedilmiştir. Klasik kozmoloji açısından mesele yer merkezli alem karşısında güneş merkezli alem olduğu kadar ay-altı ve ay-üstü dikotomisidir. Bu bağlamda ay-üstü alemin unsuru olan ‘esir’ maddesi üzerinde en çok tartışılan meseledir. Çünkü kapalı bir alem üzerinden kurulmuş kozmoloji de boşluk yoktur ve esir vardır. Modern fiziğin gelişimiyle esir kavramı kozmolojide yerini kaybetmiştir.[22]

Modernlikle birlikte başka bir ifadeyle alemden (cosmos) evren’e (universe) geçilmiştir. Bir alemde yaşıyor olmaktan çıkılıp bir evren içinde var olmaya geçiştir bu süreç. Alemdeki düzen ilkesi, yaşamlarımızı biçimlendiren ilkeyle yakından ilişkili ve çoğunlukla da onun aynıydı. Bu düzen anlayışına göre alem sınırlıydı. Bu türden bir alem bir hiyerarşidir. Yüksek ve alçak varlık düzeylerine sahiptir. Evrenin de istisnası olmayan doğa yasaları tarafından sergilenen kendine özgü bir düzeni vardır ama bu düzen artık varlık hiyerarşisi değildir.[23]

Batı bilimi tabii alemin Allah’tan ve daha yüksek varlık seviyesinden azade bir gerçeklik olduğu görüşü üzerine bina edilmiştir. Modern bilim fiziksel alemi, mutlak olarak anlaşılabilir müstakil gerçeklik olarak görür.” [24]

Kopernik’le birlikte astronominin fiziksel ve matematiksel kısımları yani ‘pratik astronomi’ ile kozmoloji birbirinden ayrılmıştır. Modern astronomide ortaya çıkan gelişmeler de kozmolojinin önemli meseleleri haline getirilmiştir. Kadim kozmolojide gezegen yerine yıldız kavramı geçerliydi, daha sonra yıldız ve gezegen kavramları ayrıldı. 1543 Yılında altı gezegen; Merkür, Venüs, Dünya, Mars, Jübiter ve Satürn kabul ediliyordu. Bu durum güneşle birlikte yedi rakamını koruyor ve klasik kozmoloji için kayda değer bir farklılık arz etmiyordu.  Ancak 1781 yılında Uranüs’ün, 1846 yılında Neptün’ün eklenmesi bir mesele teşkil etti.[25]

Modernliğin diğer ayırıcı karakteristiği madde kavramındadır. Kadim kozmolojide madde, yaşam ve ruh kavramları birbirinden ayrılamaz, iç içedir. Modern kimya ile ilk başta madde kavramı değişmiştir. Dört unsura dayalı ay-altı evren kozmolojisi, kimyada ortaya çıkan yeni yaklaşımlarla sorunlu hale gelmiş özellikle ısının bir madde (unsur) olarak tanımlanmaması ve yine elementler tablosunun geliştirilmesi, klasik kozmolojinin önemli bir meselesi olmuştur.[26] Modernliğin ayırıcı karakteristiklerin biri de ‘doğa yasaları’ kavramıdır. Gelenekte ilahi yasalardan ayrışmayan bu mana yeni anlamıyla kozmolojinin parçası olmuştur.[27] Daha sonraki süreçte termodinamik alanında ısının (ateş) bir madde cinsi olmadığı kabul edilmiştir ki, bu mana dört unsur (anasır-ı erbaa) açısından ciddi bir meseledir. Başka bir açıdan, biyoloji biliminin gelişmesi, ruh-beden dikotomisi dışında bizatihi canlılık konusunun gelişmeye başlaması Darwin’in evrim teorisiyle, modernliğin en etkili alanı olmuştur.

Yine XIX. Yüzyılda madde ve ruh dikotomisi ‘yaşam’ kavramıyla yıkılmaya çalışılmıştır. Bu yaklaşımda yaşam, maddeye benzer bir şey olarak, bilinçli amaçtan tümüyle yoksun olması bakımından ruha benzer bir şey olarak düşünülüyordu. Bu bağlam Darwin’in teorisini klasik kozmoloji karşısında en büyük tehdit haline getirmiştir. Başka bir ifadeyle ‘ruh’ kozmolojinin merkezi kavramı olmaktan çıkmıştır.

Son olarak, kadim kozmolojinin makro-mikro alem teorisinde tıp, metafiziğin bir parçasıdır ve geleneksel tıp teorisi Galen’e[28]  dayanır. Dört unsurun insan bedenine karşılık gelen kavramlarıyla makro ve mikro alem uyumu karşılanmıştır.[29] Modern tıp, XVI. yüzyıldan itibaren hem beden teorisinde hem de fizyolojide ortaya çıkan değişimlerle gelişmeye başlamış, dönüm noktası ise mikrobun keşfi olmuştur. Daha çok Kartezyen felsefenin etkisiyle gelişen modern tıp teorisi, klasik tıbba göre oldukça farklılık arz eder. Bu cümleden olmak üzere modern tıp kadim kozmoloji içinde mesele edilmesi en zor alanlardan birisi olarak kabul edilir.

Modern kozmolojinin Batı’daki etkileri oldukça yıkıcı olmuş ve bir dönem sonra hem felsefi hem de ezoterik yaklaşımlar yerlerini modern bilime terk etmiştir. Modern bilimin Osmanlı düşüncesine yansıması ve etkileri ise kendi koşullarına göre şekillenmiştir.[30] Modernliğin tesiriyle süreç içerisinde modern bilim ‘fen’ kavramıyla karşılanmış ve fünun, ulum’la aynileşmiştir. Mesele de tam bu bağlamda yer alır. Osmanlı uleması ilk başta geleneğin içine fenni yerleştirmeye çalışır, sonrasında ise ilim alanı fen karşısında daralarak yerini fenne bırakır. Başka ifadeyle modernlik içinde alim yerini kaybeder.

Ahmed Avni Konuk’ta Modern Bilimler Meselesi

Konuk’un düşüncesinde merkezi dikotomi; felsefe-marifet üzerinedir. Felsefe/filozof ism-i Zahir’in ahkamı tahtında mahsur kalmış, ism-i Batın’dan cahildir. Konuk hem felsefeyi hem de modern bilim anlamında ‘fen’ni bu bağlamda ele alır ve yine modernliği bu bağlam içinde mesele edinir.

Kopernikci kozmoloji, İslam düşüncesinde felsefe ve kelam açısından ciddi bir mesele teşkil ederken Ekberi gelenekte aynı ağırlıkta bir ciddiyet kazanmamıştır. Tasavvufi kozmolojinin diğerlerinden farklı olarak sembolik olması ve bu kozmik yapıda güneşin merkezi önemi, başka ifadeyle alemin güneş merkezli tasnifi bu manayı belirlemiştir. ‘İbnü’l-Arabi’nin yüzyıllar sonra Kopernik’in ileri süreceği görüşe benzer güneş merkezli bir dünya görüşüne sahip olmasıdır.’ [31]

Kadim ilimler içinde ‘ilmü’l-Hey’e’ modern kozmolojiye yakın ilimdir ve Konuk bu manada ‘hey’eti cedide’ tabirini kullanır ve her iki yaklaşımı karşılaştırır.

Ma’lum olsun ki, Hz. Şeyh (ra) felek-i Şems’in ulüvv-i mekanını tefhim için heyet-i atika mucibince eflakin meratibini ta’dad buyurmuştur. Maksad-ı alileri ilm-i hey’etten bahsetmek değil, manzume-i şemsiyyeye nazaran uluvv-i mekânı anlatmaktır. Bunu tefhim için zaman-ı alilerindeki ulemanın tasavvuratına mutabık beyanatta bulunmuşlardır; ve bu beyanat-ı aliyye, heyet-i cedideye göre ulüvv-i mekanın tebeddülünü icab etmez. Şöyle ki, heyet-i atikaya göre Şems, eflakin merkezi olmak i’tibariyle onun madunu veya mafevki olan her bir felekten Şems’e nazar olunsa emkine-i maddiyyenin en yükseğidir. Ve heyet-i cedideye nazaran manzume-i şemsin merkezi ve kalbi yine felek-i Şems’tir; ve bu manzumeyi teşkil eden seyyaratın kaffesi Şems’in etrafında bir satıh üzerinde devrederler. (-) Binaenaleyh bu seyyaratın herhangi birisinden kendi merkezi olan Şems’e nazar olunsa, emkine-i maddiyyenin en yükseği ‘Şems’ olmuş olur. Şu halde Şems, gerek heyet-i atikaya ve gerek heyet-i cedideye göre, eflakın kutbu olması cihetinden refiu’l-mekandır. Bunda asla ihtilaf yoktur.” [32]

Konuk bu meselede aslında manevi bağlam ile maddi bağlamı bir araya getirerek konuyu halletmeye gayret etmektedir. Bir tür işraki yaklaşımı ifade eden bu gayret başka türlü meseleleri beraberinde getirir. Konuk, İbn Arabi’nin döneminde yazılan belli malumatın devrin alimlerinin tasavvuruna uygun beyan edildiğini belirtirken ‘tarihselleştirme’ gibi bir mesele ortaya çıkar. Buna göre belli bilgiler tarihsel ve belli bilgiler hakikattir. Bu bağlam Konuk için bir mesele teşkil etmez, çünkü esas mesele marifete dair olan hakikattir ve diğer alan yani felsefe ve ilm-i zahir zaten bizatihi hakikat karşısında sorunludur. Bu bağlamda altı çizilmesi gereken Konuk’un bu meselede ifade etmek istediği, İbn Arabi’de yer alan bazı bilgi ve kavramların Arabi’nin marifetini ifade edebilmek adına araçsallaştırdığıdır.

Konuk’a göre, kadim kozmolojide yedi gezegen karşısında modern astronomide yer alan dokuz gezegen önemli bir meseledir.

“İmdi cenab-ı Şeyh (ra) zaman-ı ali’lerin de manzume-i şemsiyemizin henüz meksuf olmayan Neptün ve Uranüs namlarındaki iki seyyaresi ile onların feleklerinden bahis buyurmamıştır. Ve bu adem-i zikr insandan onlara tekabül eden bir şey bulunmamasını icab etmez.” [33]

Burada mesele büyük alemde var olanın küçük alemde de bir karşılığı olmasıdır ve marifete dairdir. Diğer yandan Konuk bu meseleye modern bilim açısından da yaklaşır.

 “Yani halkın hey’et-i mecmuası külliyatı itibariyle dört alem üzerine bina edilmiş ve onun üzerinde dönmekte bulunmuştur. Bunlardan biri bidayet-i hilkatten itibaren arza nispeten vaki olan ‘meratib-i halkiyye’ olup ‘alem-i ala’ tesmiye olunur. Bu ulüvv, ulüvv-ü maddi ve maneviyi şamildir. Mesela hakikat-i külliyye-i Muhammediyye’den itibaren arzın tekevvününe kadar olan vücud-ı mutlakın meratib-i maneviyye ve maddiyyesi ‘alem-i ulvi’ olduğu gibi, arzın tekevvününden sonra ve fevk addolunan ecram-ı süfliyyeden Zühre ve Utarid ve Kamer dahi ‘alem-i ulvi’ itibar olunmuştur. Binaenaleyh bu itibarat hey’et-i cedid ulemasının nokta-i nazarına göre vaki olan bir taksim değildir. Zira hey’et-i cedideye nazaran Zühre ve Utarid ecram-ı süfliyyeden olduğu gibi, Kamer dahi Arz’ın peykidir. İmdi bu muhalefet-i nazar bu iki itibardan her birinin ibtalini icab etmez. Mesela mevsimi baharda açılmış bir güle nazar eden bir şair ve bir nebatat alimi ve bir kimyager ve bir bağban başka nazarlar ile bakar. Ve her biri kendi ilmi dairesinde mütefekkir olur. Halbuki bunların her biri kendi tefekküratında musibtir. Birisinin diğerinin fikrini cerh etmeğe hakkı yoktur.” [34]

Kadim kozmolojide yıldız ve gezegen kavramlaştırması ile modern kozmolojide yer alan kavramların farklılığı bu bağlamda mesele edilmezken, sadece dokuz gezegen üzerinden modern astronomi mesele edilmiştir. Bu bağlamda belirgin olan hakikatin farklı yönlerinin bulunması ve farklı bakış açılarından ifade edilen hakikatin birinin diğerini yanlış olarak değerlendiremeyeceğidir. Konuk bu manayı modernliğe dair her meselede ifade eder. İkinci olarak Konuk, modernliği felsefi bağlama dayalı olarak mesele edinir, bu bağlamda hem felsefe hem de kadim felsefenin bileşeni olan ‘ilm-i tabiat’ (doğa felsefesi) ve fen (modern bilim) aynı manadadır. Bilim tarihçileri, modern bilimi felsefe içinde tabiat felsefesi üzerinden ele almaktadır ki, Konuk’un konuyu ele aldığı bağlam tam da burasıdır.[35] Konuk, öncelikle kadim kozmolojinin temel unsurlarından olan ‘esir’ maddesini, kimya üzerinden ‘anasır-ı erbaa’ ve yine hastalık kavramı üzerinden modern tıbbı mesele edinir.

Konuk, modernliği mesele edinirken ilk başta ilmin/marifetin ne olduğunu ve bu ilim karşısında modern bilimin yerini belirler.

“Malum olsun ki, ilim ikidir; Birisi ‘ilm-i hakikat’ ve diğeri ‘ilm-i hayal’dir. ‘İlm-i Hakikat’ enbiyanın ve onların varisleri olan evliyanın ta’lim buyurdukları ilimdir ki, hakikat ile hayal beynini cami’dir. İlm-i hayal dahi felasife ve ehl-i fennin mütevağğıl oldukları ‘ulum-u tabiiyye’dir. Bu taife enbiya ve evliyanın ta’limatına iltifat etmeyip maddiyyatın tedkiki ile hakikat-i vücudu idrake say ederler. Halbuki madde ve maddeden müteşekkil olan suver-i muhtelife hep hayalattan ibarettir. Bu hayalat ise vücud-ı hakikinin zılal-i esmasından başka bir şey değildir. Kendisinde ilm-i hakikat hasıl olan kimse, bütün varlıkları Hakk’ın varlığı görür. Ve vücudat-ı izafiyyeyi vücud-ı hakiki-i Hakk’ın bihasebi’l-esma taayyününden ibaret bilir.” [36]

Konuk’un modern bilim karşısında ya da modern bilimin gelenek üzerine yönelttiği sorular karşısında kendi geleneğinden emin tavrı dikkate değerdir. O her iki yaklaşımı da hakikatin farklı boyutları olarak görür. Konuk’un tavrını en doğrudan tabiat alimlerine yönelttiği sorularda görürüz;

“Burada birtakım sualler vardır ki, cevapları tabiat alimleri indinde hep meçhuldür. O sualler şunlardır; Fen ‘hiçbir şey yoktan var olmaz ve var olan şey de yok olmaz’ diyor. Şu hâlde bu esir-i cevheri seyyali fezada nereden peyda olmuştur? Cevabı meçhul. İlm-i hikmet’in atalet kanunu mucibince bir maddenin harekete ve ihtizaza gelmesi için bir sebep ve muharrik lazımdır, bu kimdir? Cevabı yine meçhul. Esirin ihtizaz eden cüzleri nihayetsiz feza içinde kamilen tekâsüf etmiyor da niçin fezanın şurasında burasında öbek öbek muntazam manzumeler teşekkül edecek surette tekasüf ediyor; ve bir intizam-ı tam altında bir silsile takip ediyor? Cevabı meçhul. Bu akılsız ve iradesiz iptidai atomlar nasıl muayyen miktarda ve muntazam surette bir araya toplanıyorlar? Bu alimler, bu suallerin cevapları bizi alakadar etmez deyip bu çıkmaz sokakta, önlerine gelen meçhulat duvarlarına başlarını çarptıktan sonra, zekalarını ve idraklerini tekrar alem-i süfli’ye çevirirler. Fakat bu tetkikatlarında gizli bir hakikatin üstüne basıp geçmiş olurlar. O da budur ki, feza-yı bi-nihaye ayn-ı vücudi hakikinin tenezzülatindan ve izafatındandır. Ve o vücud-i hakikinin hayat, ilim, semi, basar, irade ve kudret ilh… sıfatları vardır.” [37]

Esir

Sonsuz uzay kavramı modern kozmolojinin ontolojisidir. Bu mana sınırlı bir alem anlayışına dayalı kadim kozmoloji açısından en önemli meseleyi teşkil etmesine karşın gelenekte doğrudan böyle bir bahis söz konusu değildir. Bu doğrultuda klasik kozmolojide esir’in temel kavram olması ve modern bilimin esire karşı şüpheleri hem Konuk’un hem de onun devrinde yaşayan diğer alimlerin başlıca meselesi haline gelmiştir. Konuk eserlerinin hemen hepsinde esir konusunda geniş izahatlar getirmiştir.

Ve anasırın fevkinde olan şeyler ve ondan mütevellid olan şeyler dahi kezalik suver-i tabiiyyedendir. Anasırın fevkinden murad ecram mabeynindeki fezadır; ve fezada ecram terkib eden mevadd-ı kesife-i anasır bittabi mevcud değildir. Fakat orada mevadd-ı kesife-i unsuriyyenin adem-i vücudu mutlaka hulüvvü ve boşluğu iktiza etmez. Nitekim erbab-ı fen bu meyanede ‘esir’ tabir ettikleri seyyale-i rakikanın vücudunu farz ve istidlal eylerler.” [38]

Esir konusu XIX. Yüzyılın ikinci yarısında farklı modellerle açıklanmaya başlandı. Işığın, elektriğin ve manyetizmanın türlü türlü olaylarını, değişik başarı dereceleriyle açıklayan, birçok esir modeli teklif edildi.[39] Esir teorilerinin ortadan kalkışı, 1887 yılında Michelsen (1852-1931) ve Morley (1838-1921) tarafından gerçekleştirilen, dünyanın esir içindeki hızı ile buna dik doğrultudaki hızının ölçülmesi deneyine götürülebilir. Her iki doğrultudaki ışık hızı aynı bulunmuştu.[40] Konuk’un devrinde konunun henüz tartışılıyor olması meseleyi kolaylaştırmıştır.

 “Malum olsun ki, vahdet-i mevcuda kail olan tabiat alimleri derler ki, hilkatte en evvel nihayetsiz olan feza içinde elastiki, daima mütehavvil ve sayılması kabil olmayan gizli, yani görünmez cüzlerden müteşekkil, mütecanis ve kendi arasında maddenin atomları serpili olan ‘esir’den başka hiçbir şey mevcud değil idi. Hatta belki bu atomlar da, yine esirin tekasüf etmiş mühtez cüzlerinden ibaret bulunuyorlar idi. Bir zaman oldu ki, bu iptidai atomlar muayyen miktarda bir araya toplandılar ve bizim madde dediğimiz tabiatın macununu teşkil ettiler.” [41]

Modern bilimde daha sonra Max Planck’ın (1858-1947) ‘Kuantum Teorisi’nde yer alan ‘foton’ kavramı, esirin yerini aldı. [42] Bu açıdan değerlendirildiğinde Konuk’un yaklaşımı geçerlidir.

Kimya

Klasik ilimler arasında kimya, simya ve metalürjiyi de kapsayan geniş bir alana karşılık gelir ve klasik Galenci tıbbın önemli bir bileşenidir. Bunun yanında İbn Arabi düşüncesinde kimya manevi bir bağlamda yer alır. Tasavvuf düşüncesinin ürünü olan ‘Kimya-ı Saadet’ benzeri eserler konunun bağlamını gösterir. Hem klasik kimyadan hem de modern kimyadan farklı bir bağlamda yer alan bu mana nedeniyle Konuk, ilm-i kimya üzerine önemle durur.

Malum olsun ki, ilm-i kimya iki nev’idir. Birisi ‘kimya-yı cedid’ dir ki, mekteblerde tedris olunur. Ve anasır-ı basitadan ve onların mürekkebatından bahs eder. Bu kimya ulum-ı zahiriyyedendir. Ve firenkler bu ilmin mütehassıslarına ‘şimist’ (chimiste) ta’bir ederler. Diğeri filizat-ı nakısayı tedabir-i kamile kuvvetiyle mertebe-i noksandan kemal derecesine isal etmek ilmidir.”[43]

Kimya; bu mekteplerde okutulan kimya değildir. Esasen ulum iki kısımdır; birisi ‘ulum-ı celiyye’, diğeri ‘ulum-ı hafiyye’ erbabı indinde gizli tutulan ilimlerdir. Bunlar da beş nevi olup; ‘hamse-i muhtafeye’ derler. Onlar da şunlardır, kimya, limya, himya, simya ve rimya. Kimya, ecza-yı unsuruyyeden mürekkep olan ‘iksir’dir ki, bilenler ender olup, saklarlar. Bu iksir bakıra ve kalaya karıştırılsa altın olur. Ehl-i Garb yakın vakte kadar, altın tabiatta basit olarak bulunur ve zerratı diğer basit madenlerden inkılab etmez iddiasında bulunur ve iksir ile uğraşanlara da istihza ederler idi. Vaktaki, son zamanlarda elektron nazariyyesi neticesinde basit madenler zerratının yekdiğerine inkılab edebileceği anlaşıldı, istihzaların cehle müstenid olduğu zahir oldu.” [44]

Konuk, erbab-ı fen’nin elektron nazariyesinin ilm-i iksir’in tasdikini zaruri hale getirdiği iddiasında ısrarcıdır ve bu manayı değişik vesilelerle tekrarlar.[45] Esasta Konuk’un yaklaşımında modern kimya araçsaldır. Birçok meseleyi kimyadan bahisle ve yine aynı cümlelerle tekrarlar. Bu mana en doğrudan anasır-ı erbaa bağlamında karşımıza çıkar.

Anasır-ı erbaa

Dört unsur, kadim kozmolojide ay-altı evrende yer alan şeylerin temel unsurudur. Modern bilimde ortaya çıkan gelişmeler bu bağlamı yerinden etmiş ve özellikle toprak, hava, su ve ateşten oluşan yapıda ateşin bir madde olarak reddi, anasır-ı erbaa’yı önemli bir mesele haline getirmiştir. Bu durum karşısında Konuk, eserlerinde bu meseleye geniş yer ayırmıştır.

Ve alem-i kebir olan manzume-i şemsiyyemizi teşkil eden hey’et dahi dört unsur üzerine kaim oldu. Onlar dahi ‘rükn-i mayi’, ve ‘rükn-i gaz’, ve ‘rükn-i sulb’ ve ‘rükn-i ateş’ yani hararettir. Ve burada ‘unsur’ tabiri kimyagerlerin bahs ettikleri ‘anasır-ı basita’ değildir. Ehl-i hikmetin bahs ettikleri ‘havass-ı umumiyye-i ecsam’dır. Binaenaleyh erbab-ı fennin bu ıstılaha itirazları be-ca değildir. Ve hiç şüphe yok ki, fennen dahi sabit olduğu üzre, gerek vücud-ı alem ve gerek vücud-i Adem bu dört rükün ve tabayi üzerine kaimdir. Ve bu tabayi ve anasır-ı erbaa babı, bab-ı erbaindir, yani meratib-i vücud kırktır.” [46]

Konuk bu bağlamda maddenin üç hali ile dört unsur kavramını aynılaştırır. Bu yaklaşım marifet açısından anlamlı iken felsefi kozmolojide sorunludur. Modern kimya elementlerden söz ettiği için Konuk bu manayı da ‘basit unsur’ kavramıyla karşılar.

“Istılahı sufiyyede bunlara toprak, su, hava, ateş denir ve hikmet-i tabiiyye ıstılahında sulb, mayi, gaz ve hararet ta’bir olunur. Kimya nokta-i nazarından aynı anasır-ı basitanın bu muhtelif şekillerde zuhurudur. Mesela ‘karbon’ denilen unsur, sulb, mayi ve gaz halinde bulunur. Fakat aynı unsurun her bir halindeki havassı başka başka olur. Mesela ateş ‘müvellidü’l-humuza’dır (oksijen). Suda dahi müvellidü’l-humuza vardır. Kimyada birbirinin aynıdır fakat hikmet-i tabiiyye nokta-i nazarından birbirinin zıddıdır.” [47]

Bu yaklaşımda temel zorlama ateşin oksijenle karşılanmasıdır. Konuk kadim kozmoloji ıstılahı açısından fazla bir farklılık arz etmeyecek bu karşılamayı da eserlerinde tekraren kullanır.

Modern tıp

Metafiziğin bir parçası olan geleneksel tıp anlayışı İslam düşünce tarihinde hem felsefenin hem de tasavvufun kozmolojisinin ayrılmaz bir parçasıdır. Konuk kadim tıbbı ‘tıbb-ı atik’ ve modern tıbbı ‘tıbb-ı cedid’ olarak ele alır.

 “Malum olsun ki: Şeyh-i Ekber (ra) hazretlerinin, insanın neş’et-i suriyyesi erkan-ı erbaadan vücud bulduğunu beyan buyurması, tıbb-ı atik kanunu mucibincedir ve muhakkikinin kabul-gerdesi olan esasat dahi budur.” [48]

Konuk, modern tıbbı (tıbb-ı cedide) ve kadim tıbbı (tıbb-ı atik) aynı bağlamda değerlendirir. Konuya temel bir soru ile girer; “Tecarib-i medineye ve keşfiyyat-ı fenniyyeye müstenid olan tıbb-ı cedid, tedavi-i emraz hakkında birtakım kavaid-i cedide vaz’etmiş olduğundan tıbb-ı atikin bu kavainine iltifat etmiyor. Hakayıkın bu esasat-ı metrukeye istinadı şayan-ı nazardır.”[49]

“Hangi tıb olursa olsun, esas, evvelen marazın teşhisi ve saniyen o marazın tedavisidir. Eski ve yeni tıbba göre, her bir marazın birtakım a’razı vardır. Etibba emrazı, bu a’razından teşhis eder; ve ona göre tedavi eyler. Keşfiyyat-ı fenniyye a’razın usul-i ta’yinini tebdil etmiş ve ezcümle vücud-ı insanide marazın tekevvününe sebeb olan basillerin vücudunu izhar eylemiştir. Bittabi marazın tedavisi için dahi bir takım usul-i cedide vaz’etmiştir. Diğer taraftan tıb ile alakadar olan kimya-yı cedid dahi anasır-ı basitayı keşfedip yekdiğerinden evsafını temyiz eylediği cihetle klor, sodyum, potasyum, iyot ilh… gibi birtakım anasır-ı basitanın edviye olarak isti’maline başlanmıştır. Halbuki tıbb-ı atikte bu anasır-ı basita, mürekkebat halinde isti’mal olunur; ve mariz olanların meali helake değil ise, kesb-i afiyet ederler. Tıbb-ı cedid ise, mikrop nazariyyesi dairesinde tedavi eder. Bir taraftan ağdiye vasıtasıyla vücudu takviye ve diğer taraftan mikropların te’sirini izale edebiecek ilaçlar verir. Etibba-yı cedide kendi nazariyyeleri dairesinde müstağrak olduklarından tıbb-ı atikin kanunları ile meşguliyeti abes görürler; ve her iki tıbbın kavaid-i esasiyesini tevfike lüzum görmezler. (-) Hadd-i zatında tıbb-ı cedidin, tıbb-ı atika iltifat etmemesiyle onun butlanı lazım gelmez. Çünkü, kanun-i atik dairesinde vaki olan tedavi neticesinde merza iade-i afiyet etmektedir. Acaba bu mikropların tıbb-ı atikin gösterdiği ahlat-ı erbaadan birinin galebesiyle vücudda tekevvün etmediği neden malum? Eğer bi’t-tedkik böyle olduğu tezahür ederse, galebesi görülen ahlatın hadd-i i’tidale ircaına hizmet etmek usulünün, o mikropların vücudda inkırazına sebeb olacağı pek tabii bir netice olur. Bugün hariçten vücuda giren her bir mikrobun her vücudda tahribat ika edemediği etıbba-yı cedide tarafından i’tiraf olunmakta, bunun içinde, o vücudun mikroplara mukavemet ettiği nazariyyesi ileriye sürülmektedir. Bu cihet dahi baladaki mütalaayı müeyyiddir. Çünkü ahlat-ı erbaası hadd-i i’tidalde bulunan bir vücuda, hariçten sirayet eden mikroplar, vücuddaki bu i’tidali bozamadıkları için, te’sir edemeyebililer. Bu esasatın tedkiki ve atik ve cedid tıp ahkamının tevfiki, münsif ve hazık etıbbanın himmetine kalmış bir şeydir.” [50]

Konuk, geleneksel ve modern tıbbı değerlendirirken günümüzde kabul gören bir yaklaşıma sahiptir. Halihazırda alternatif tıp olarak tanımlanan ve modern tıbbın tamamlayıcısı olarak görülen geleneksel uygulamalar doktorlar tarafından uygulanmaktadır.

Darwin Ve Tekâmül Kanunu

Geleneğin modernlik karşısında en önemli meselelerinden biri Darwin ve evrim teorisidir. Buna rağmen Konuk bu durumu bir mesele olarak görmez. Eserlerinde Darwin’i anar ancak konu sadece insanın ortaya çıkışına dair bağlamda küçük göndermelerle sınırlıdır; “Darwin meslekince cism-i Adem’in ‘protoplazma’ dan yaratılmış olması lazım gelir. Böyle de olsa cism-i Adem yine anasız ve babasız yaratılmış olur.” [51]

Kadim kozmolojide yer alan varlık mertebelerinde canlılar; bitki, hayvan ve insan olarak tasnif edilirken, her canlı türü bir alem olduğu için aralarından berzahlar konularak alemler arasındaki geçişler sağlanmıştır. Günümüzdeki evrim teorisini andıran bu kozmolojide hayvan ve insan arasında maymunun zikredilmiş olması modern dönemde meseleyi içinden çıkılamaz bir bağlama sürüklemiştir. Bu cümleden olmak üzere Konuk, İbn Arabi kozmolojisinin ontolojisi olan varlık mertebeleri üzerinden ‘tekamül kanunu’nu ve evrim teorisini ele alır.

“Esasen muhakkikin berazihi beyan ettikleri sırada, cemadat ile nebatat arasındaki berzahın ‘mercan’; ve nebat ile hayvan arasındaki berzahın da ‘hurma ağacı’, ve hayvanat ile insan arasındaki berzahında ‘maymun’ olduğunu açıktan açığa gösterirler.” [52]

Konuk’un evrim teorisini bir mesele olarak addetmemesinin nedeni bu manadır. Ona göre modern bilim bu açıdan aynı kulvarda ilerlemektedir.

 “Tedkik-i müsrehasata nazaran tarih-i tabii ulemasının akvalidir. Bunlar da derler ki, ‘sath-ı arzda tekevvün eden mürekkabat-ı fahmiyyeden nebatat ve hayvanat-ı ibtidaiyye tahassul edip bu ecsam-ı uzviyyey-i ibtidaiyye ya basit veya mürekkeb hücerat cümlelerinden mürekkep idiler. Bunlar üşniyye fasilesinden nebatat-ı jelatiniyye; ve hayvanat-ı naimeden maden ve hayvan ve nebat evsafını cami’ olan mercanlar, süngerler ve hayvanat-ı kışriyyeden ibaret idi. İlk hayvanat cüzursuz nebattan başka bir şey değildir. Seyyarenin şurut-ı uzviyyesi kesb-i mükemmeliyet etmesi ve hal-i mebadide bulunan ba’zı a’zanın nüşv ü nema bulması ile hayat ısalh-ı hal ve kemal eylemiştir. (-) Devr-i saliste yılanlar ayaklarını kaybetmekle büsbütün zevahiften temeyyüz etmişlerdir. Nitekim ayaklarının vücudlarına ittisallerinin asarı bugünkü günde dahi müşahade olunmaktadır. Zevahif ve tuyur evsafını cami olan hayvanat munkarız olmuşlar; ve maymun nev’inin aksamı ve bilcümle enva-ı hayvaniyye-i cesime kıtaatta teşekkül etmiştir. Lakin nev-i beni beşer henüz mevcud değildi. Evsaf-ı teşhiriyyece hayvandan pek az farkı olan ve fakat mirkat-ı kanun-ı terakkide en ali ve azamet-i fikriyyesi ile hüküm-ferma-yı alem olmak isti’dadını haiz bulunan insan, daha sonra zuhur etmiştir. İnsan, kanun-ı tekamül neticesinde zuhur etmiş ve sisile-i hayvanatın en mükemmeli bulunmuştur. Meşimeler arasında insanın en yakın ceddi ‘primat’lar olduğu gibi, onların da en yakın ceddi ‘şibh-i beşer’ denielen ‘kariniyen’lerdir. Paul ve Fritz Sarasin namında iki hayvanat alimi tarafından 1893 tarihinde icra edilen tedkik ve tenkidler neticesinde ‘Seylan’ın ibdidai ahalisinin kendi teşekkülleri i’tibariyle diğer ırklardan ziyade maymuna yakın olduğu anlaşılmıştır. ‘Antropoid’ denilen şibh-i beşerler arasında insana en çok benzeyenleri ‘şempanze’ ile ‘goril’lerdir. 1894 senesinde Cava’da keşfedilen bir kafatası ile beraber bir oyluk kemiği ve birkaç diş, ‘Layt’da mün’akid hayvanat kongresinde, hayvanat ve nebatat ve müstehasat alimleri tarafından tedkik olundukda, bunların bir şibh-i beşere ait olduğu takarrür eyledi. Bu suretle tekevvün eden insanların zuhurundan şimdiye kadar tahminen beş yüz bin sene kadar bir zaman geçmiştir.”[53]

Konuk, modernlik adına en önemli meseleyi ele alırken herhangi bir itiraz kaydı düşmez. Geleneğin modernlik karşısında karşı karşıya kaldığı açmazlardan biri bu tavırda yer alır. Konuk’la aynı devirde yaşayan Guenon, bu meseleyi ele alırken temel itirazını bu bağlam üzerine inşa etmişken[54], Konuk kadim kozmolojinin içine yerleştirmeye çalışmıştır. Guenon, meseleyi modernliğin içinde ifade ederken Konuk, kadim geleneğin içinden ifade etmiştir. Guenon’un yaklaşımında modernlik ve gelenek dikotomisi yer alır ve modernliği bu dikotomi ekseninde değerlendirir. Bu bağlam geleneğin kendi kozmolojisi içinde imkanlı değildir. Bu nedenle de gelenek, modernliği ve modernliğe dair meseleleri kadim kozmoloji içine yerleştirmeye çalışmıştır.

Buna rağmen Konuk konuyu şu cümlelerle tamamlar;

Nev-i Beni Adem’in hilkati ne surette olursa olsun Allahü Zülcelal’in varlığını ve melaikesinin vücudunu ve resullerini ve kitaplarını ve yevm-i ahiret-i ve kaza ve kaderi ve ba’de’l-mevt ba’si inkara sebep olmaz. Kitab-ı tabiatı tedkik ile meşgul olup da bunları inkar edenler, tedkik ettikleri şeyin netayicini idrak edemeyen ve bir şeyde istiğrakları hasebiyle hey’et-i mecmua-i marifeti ihata edemeyen mahdudu’l-isti’dad kimselerdir.” [55]

Sonuç Yerine

Tasavvufi düşünce içinde modernliğin bir mesele olarak ele alınması, olası en zor bağlamın seçilmesi anlamını taşır. Çünkü bizatihi modernliğin bir meselesi olan tasavvuf içinden modernliğin itirazlarını karşılamak iki ayrı cepheden konuya yaklaşmayı gerektirir. Bu manada olmak üzere işin içine bir de Ekberi düşüncenin kendine özgü sembolik yapısının varlığı ifadeyi oldukça güçleştirir.

Günümüz düşünce tarihi içinde önemli bir ekol olan Gelenekselci yaklaşım, Ekberiliğin yorumunu modernliğin diline tercüme eden ve bizatihi modernliğin ontolojisine dair itirazları olan bir ekoldür. Bu manada olmak üzere Gelenekselci ekolün modernliğin Ekberiliğe karşı ileri sürdüğü argümanlara karşı geliştirilen cevaplar, bizatihi gelenek yani Konuk ile karşılaştırılması hem benzerlikler hem de farklılıklar açısından önemlidir. Ancak Gelenekselci ekol, kendi içinde yekpare bir yapı arz etmez, Guenon ve Nasr arasından bir farklılaşma söz konusudur ki, bu durum tarihsel bir farklılaşmanın karşılığıdır. Ekberilik, tarihsel süreçte kendi içinde iki farklı yaklaşım olarak gelişmiştir. Birincisi doğrudan İbn Arabi’nin eserlerini referans alırken, diğeri Sühreverdi Makdul’ün işraki yaklaşımını referans alır. Bu durum iki farklı coğrafyaya yani Osmanlı ve İran coğrafyasına da karşılık gelir. Ekberi yaklaşım Sadreddin Konevi’nin talebesi Abdurrezzak Kaşani üzerinden Davud Kayseri’yle Osmanlı coğrafyasında kesişirken, İran’da Molla Sadra ile yeni bir senteze yönelir. Bu bağlam gelenekselci ekolde Nasr’ın yaklaşımının temel referansıdır. Gelenekselci ekolün kendi içinde Ekberi ve İşraki yaklaşım olarak ele alınması dikotomik bir okumadan ziyade bizatihi geleneğin/tarihselliğin belirginliğinin ifadesi olarak değerlendirilmesi gerekir. Aksi takdirde modernliğe yöneltilen itirazlar yanında modernliğin İslam’a ve özelde Ekberiliğe yönelttiği itirazlar karşısında verilen cevaplar da farklılaşma söz konusu değildir.

Konuk’un devrinde ulemanın çoğunluğu modernliğin itirazlarına ya da ortaya koyduğu yeni kozmolojiye karşı ‘tevil’i tercih edip, bol bol zamanın hükmünden söz etmişlerdir. Buna karşı Konuk, kendi geleneğinden şüphesi olmayan bir alim olarak konuya yaklaşmıştır. İzlediği usul açıkça; hakikat aynı fakat kullanılan kavramların farklılığı üzerinedir. O kolaylıkla iki ayrı terminolojiyi aynı mana açısından kullanır, oksijen veya azottan ya da elektron üzerinden iksirden söz eder. Dahası, modern tıpta olduğu gibi hem eski hem de modern tıbbın doğru olduğu, aynı hakikati ifade ettiği inancındadır.

Ekberilik halen yaşayan bir gelenektir ve Konuk’un şerhleri üzerinden yaklaşık yüzyıl geçmiştir. O dönemde modernliğin kapsamı ve etkisi günümüzdeki kadar değildi. Ne modern biyoloji ne de modern tıp henüz baskın birer araç durumundaydı. Bu cümleden olmak üzere bugün Konuk’un usulüyle yeni bir şerh ya da yeniden bir güncelleme yapılabilmekte midir? Sorusu önemlidir. Günümüzde çok yeni tarihli Fusus şerhleri bulunmaktadır ama bu şerhler birer marifeti değil klasik felsefe bilgisini göstermektedir. Bu açıdan kendi alemimizde Ekberiliğin günümüzdeki temsilcilerinin kim olduğu sorusu da önem kazanır. Ekberilik geleneğinin halen canlı olduğu ve günümüzde de temsilcilerinin bulunduğu aşikardır ki, Cevdet Yaşaroğlu’nun şerhi ‘Adem Kelimesindeki İlahi Hikmet Fassı’ bu hakikatin en önemli göstergesidir. Nasr ve işraki çizgi, İslam düşünce geleneğinin sadece İran coğrafyasında ve Molla Sadra ile sürdüğünü iddia etmektedir. Bu iddia ile de Ekberilikten ziyade İşrakiliği modern dünyaya sunmaktadır. Halbuki bizatihi gelenek olan Ekberiliğin modernliğin içinde kendisini ifade etmemesi, akademik dünyada temsil edilmemesi yok olduğu manasına gelmez. Şurası önemli bir hakikattir ki, Osmanlı coğrafyası modernlikle ilk temasın olduğu ve Osmanlı alimlerinin modernliği ilk olarak bir mesele olarak ele aldığı coğrafyadır. Bu bağlamda da İslam düşüncesinin sürekliliğinin izlerinin sürülebileceği tek coğrafyadır.

Kaynakça

Ali, N. M., Adem Kelimesindeki İlahi Hikmet Fassı, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2006.

Barkçin, S. Ş., Ahmed Avni Konuk, Görünmeyen Umman, Klasik Yayınları, İstanbul, 2011.

Bulgen, M., ‘Osmanlı Kelamcılarının Kevni Ayetleri Yorumlama Yöntemleri ve Ömer Nasuhi Bilmen’, Kelam Araştırmaları Dergisi, cilt 13, sayı 1, 2015,  61-89.

Chittick, W., İbn Arabi, Giriş Kitabı, (çev. Kadir Filiz), Nefes Yayınları, İstanbul, 2014.

Guenon, R., Modern Dünyanın Bunalımı, İz Yayıncılık, (Çeviren Mahmut Kanık), İstanbul, 2016.

Henry, J., Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, (çev. Selim Değirmenci), Küre Yayınları, İstanbul, 2011.

Kara, İ., Din ile Modernleşme Arasında, Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2012.

Kılıç, M. E., ‘Ekberiyye’, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 10, 1994, 544-545.

Kılıç, M. E., ‘İbn Arabi’, TDV İslam Ansiklobedisi, cilt 20, 1999, 520-540.

Konuk A. A., Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, (Yayına Hazırlayan Mustafa Tahralı), İz Yayıncılık, İstanbul, 2013.

Konuk A. A., Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011.

Konuk A. A.,  Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (yayına hazırlayan Mustafa Tahralı), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017.

Kutluer, İ.& Kılıç, M. E.& Aslan, A. (2003), Seyyid Hüseyin Nasr’da Gelenek, Tasavvuf ve Dini Çoğulculuk. Bilim Sanat Vakfı Bülteni, İstanbul.

Kutluer, İ., Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012.

Mason, S. F.,  Bilimler Tarihi, (çev. Umur Daybelge), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001.

Nasr, S. H., İslam’da Bilim ve Medeniyet, (çev. Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul, 2011.

Nasr, S. H., ‘Batılı İnsanın Manevi İhtiyaçları ve Tasavvufun Mesajı’, Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, (ed. Michon, J. L. & Gaetari, R.) (Çev. Nurullah Koltaş) İnsan Yayınları, İstanbul, 2014.

Nasr, S. H.,  Üç Müslüman Bilge: İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi, (çev. Ali Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul, 2016.

Nasr, S. H., Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (çev. Osman Gündoğdu), İnsan Yayınları, İstanbul, 2017.

Öngören, R., ‘Ahmed Avni Konuk’, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt 26, 2002, 180-182.

Tan, H., ’Gelenekselci Ekol’, www.dunyabizim.com, (erişim 01. 10.2017).

Taylor, C., Seküler Çağ, (çev. Dost Körpe), İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2014.

Yakıt, İ., ‘Semantik Analizler Işığında Hikmet, Hekimlik ve Tababet Kavramları’, VII. Türk Tıp Tarihi Kongresinde sunulan bildiri-İstanbul, www.ismailyakit.com.

Yusuf, M., İbnü’l-Arabi Zaman ve Kozmoloji, (çev. Kadir Filiz), Nefes Yayınları, İstanbul, 2013.

 

[1] Osmanlının son dönem alim ve dervişlerindendir. Hem modern hem de geleneksel eğitim almıştır. Mesnevihan Selanikli Mehmed Esad Dede’nin önde gelen talebelerindendir. Konuk tasavvufu öğrenmiş, çalışmış, yaşatmıştır.[1] Mevlevi mensubiyeti ile Ekberi geleneğe dahildir. Konuk, Ekberi külliyatın temel eserlerini hem tercüme hem de şerh etmiştir. Özelde yazdığı şerhlerde de hem Ekberiliğe yöneltilen eleştirilere cevap vermiş hem de modernliği -modern bilimi- mesele edinmiştir. Kadim geleneği güncelleme ve döneminde ortaya çıkan meselelere karşı kendi geleneği içinde değerlendirme manasında yapılan şerhler, geleneğin sürekliliğini ifade eder.  “Ahmed Avni Konuk 1868’te İstanbul’da doğmuştur. 1884 Senesinde rüşdiyenin dördüncü sınıfından Darüşşafaka’nın üçüncü sınıfına imtihanla kaydedilmiştir. Konuk, 1890’da Darüşşafaka’dan mezun oldu. Aynı yıl Galata İttihad Postanesi posta memurluğuna tayin edildi. Memuriyeti sırasında Mekteb-i Hukuk-ı Şahane’ye girdi ve 1898 tarihinde mezun oldu (Barkçin, 2011,16). Tasavvuf başta olmak üzere mûsiki, felsefe, edebiyat, matematik alanlarında geniş bilgisi olan Konuk Fransızcaya da hâkimdi. Şöhreti sevmeyen mütevazi bir kişiliğe sahip olduğu için Türkiye’de pek fazla bilinmediği halde dinî, içtimaî sahada ve mûsiki gibi alanlarda sorulan sorulara verdiği cevapların İstanbul Robert Koleji Bülteni’nde yayımlanmasının ardından bazı şarkiyatçılar tarafından tanınmıştır. Aynı zamanda şair olan Konuk telif, tercüme ve şerh türü eserlerinde yer alan Arapça ve Farsça beyitlerin, rubâilerin bir kısımını nazmen Türkçeye çevirmiştir. Fahreddîn-i Irâkī’nin Lema’ât’ına yaptığı tercümenin sonunda “Ben” adlı bir manzumesi vardır (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 3852, s. 67). Ayrıca Tevfik Fikret’in Mehmed Âkif’e cevap olarak yazdığı “Târîh-i Kadîm Zeyli”ne manzum bir reddiyesi bulunmaktadır (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1158).  Ahmet Avni Konuk’un çoğunluğu tasavvufî mahiyette olan telif, tercüme ve şerh türü eserlerinin sayısı otuzdan fazladır. Bir kısmı neşredilen bu eserlerin başlıcaları şunlardır: 1. Hânende (İstanbul 1317). 2.Sipehsâlâr Tercümesi (Menâkıb-ı Hazret-i Mevlânâ Celâleddin Rûmî) (İstanbul 1331). Mevlânâ’nın müridlerinden Ferîdun b. Ahmed Sipehsâlâr’ın kaleme aldığı Farsça menâkıbnâmenin tercümesidir. 3. İmâm-ı Rabbânî ve Mektûbâtı (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1812). 4. Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd Münâkaşaları (İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 1813). 5. Fusûsü’l-hikem Tercüme ve Şerhi (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 3853-3880; İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 79/1-27). (Reşad Öngören, ‘Ahmed Avni Konuk’, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt XXVI, 2002, İstanbul, sayfa 181.)

[2] “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) nisbet edilen tasavvufî ve fikrî bir hareket. Muhyiddin İbnü’l-Arabî birçok şeyhle görüşmüş, onların telkin ve tavsiyelerinden faydalanmış, hatta kendilerinden hırka giymiş, bunları üstatları ve şeyhleri olarak saygıyla anmış olmakla beraber bir şeyhe intisap edip sülûkünü tamamlamış bir mutasavvıf değildir. Bu husus, doğuştan sahip bulunduğu mânevî istidadın ve kendi ifadesiyle “hâtemü’l-velâye” (velîliğin mührü) oluşunun ona verdiği bir istiğnâ hali olarak değerlendirilebilir. Nitekim İbnü’l-Arabî yirmi yaşında tasavvuf yoluna girdiğini ve bütün makamların kendisine çok kısa bir sürede açıldığını belirtir (el-Fütûhât, II, 425). Hz. Peygamber’in ve ayrıca birçok velînin ruhaniyetinden feyiz aldığını söyleyen İbnü’l-Arabî, ilim ve mârifet ağırlıklı bir tasavvuf anlayışını savunduğu ve tasavvufa yeni yorumlar getirdiği gibi el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, eserlerinde tasavvufî hayatın usulü ve uygulama şekli üzerinde de durmuştur. Sağlığında çevresinde toplanan Sadreddin Konevî ve Abdullah Bedr el-Habeşî gibi talebeleri onun sohbetlerine devam etmişler, eserlerinden faydalanmışlardır” (Mahmut E. Kılıç, ‘Ekberiyye’, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt X, 1994, İstanbul, sayfa 544).

[3] Wiiliam C. Chittick, İbn Arabi: Giriş Kitabı, (çev. Kadir Filiz), Nefes Yayınları, 2014, İstanbul, s. 12.

[4]İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergâh Yayınları, 2012, İstanbul, s. 356.

[5] Age. s. 356.

[6] Age. s. 368.

[7]Gelenekselci Ekolün merkezi düşüncesi, tarihin içerisinde değişmeyen, farklılaşmayan sabit bir hakikatin varlığına ve bunu nakletmek/intikal etmek manasında kullanılan ‘tradition/gelenek' fikrine dayanır. Geleneksel düşünceyi tam olarak ortaya koyabilmek için ele alınması gereken en önemli konulardan biri bu düşüncenin tasavvufi arka planıdır. Hatta tasavvufla yakın ilişkisinden dolayı Guénon’un ve gelenekselci düşüncenin, İbni Arabi’ye nispetle, Ekberi bir kökene sahip olduğu iddia edilmektedir. Gelenekselci doktrin, varlığın mutlaklığını merkezileştirmesi yönüyle İbn Arabi'nin varlık anlayışına yaklaşır. Rene Guénon ve Frithjof Schuon, İlhan Kutluer'in tabiriyle adeta Fransızca konuşan birer İbn Arabi gibidirler.” (İlhan Kutluer, Kılıç, M. E.; Aslan, A., ‘Seyyid Hüseyin Nasr’da Gelenek Tasavvuf ve Dini Çoğulculuk’, Bilim Sanat Vakfı Bülteni, 2003, İstanbul, s. 23).

[8] Kutluer’in (2012) ifadesiyle; geleneksel ekole göre, geleneksel öğretiler bir felsefi sistemin temel unsurları olan varlık, bilgi ve değer problemlerine kendine özgü bir perspektiften ışık tutmaktadır. Yani geleneksel öğretiler aynı zamanda bir temel ontolojiyi, bir temel epistemolojiyi ve bir temel aksiyolojiyi içerirler. “Temel ontoloji varlığın aşkın ilkesine ve bu ilkenin kozmik yansıması olan alemin hiyerarşik yapısına atıfta bulunur. Aşkın ilke gerçek anlamdaki yegâne varlıktır ve öteki var olan nesneler varlıklarının hakiki sahibi değildirler. (-) Temel epistemoloji, temel metafizik bilginin geleneksel niteliğine atıfta bulunur ve akıl/kalp (intellect) denilen idrak gücünü merkeze alır. Bu gücün işlevi yalnızca teorik araştırmalara yönelmekten ibaret olmayıp, belki onun da üzerinde manevi tecrübelerle açılmış bir vizyon imkanını kendinde barındırır. Dolayısıyla episteme’yi (teorik, nazari bilgi) içermekle birlikte onu aşan daha yüksek bir tecrübenin bilgisini ‘sapienta’yı (keşfi bilgi) merkezileştirir. Temel aksiyoloji ise, evrensel insan üzerine oluşturulmuştur. İslam geleneğinde ‘insan-ı kâmil’ öğretisi olarak bilinen bu ana fikirde insan Aşkın ilke’nin tüm isimlerinin en yetkin tezahür alanı (mazhar) olarak görülür. Ahlak bu yaklaşımda basit kurallar bütününden ibaret değildir ve metafizik bir temele sahiptir. Bu temel, bilgi ile eylem, teori ile pratik arasındaki bütünlüğü sağlar ve esasen İslam geleneğinde ‘Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak’ şeklinde formüle edilmiştir.” (İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayınları, 2012, İstanbul, sayfa 145).

[9] Harun Tan, ’Gelenekselci Ekol’, www.dunyabizim.com,  2014, (erişim 01. 10.2017).

[10] S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge: İbn Sina Sühreverdi İbn Arabi, (çev. Ali Ünal), İnsan Yayınları, 2016, s. 135.

[11] Vahdet-i Vücud ve Vücudilik Hakkında İzahat.

[12] Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011, cilt I, sayfa 51.

[13] Bulgen’in makalesinde bu mana açıkça görülür, devrin alimleri modernliğin karşısında tevile yönelmişlerdir. (Mehmet Bulgen, (2015), ‘Osmanlı Kelamcılarının Kevni Ayetleri Yorumlama Yöntemleri ve Ömer Nasuhi Bilmen’, Kelam Araştırmaları Dergisi, cilt 13, sayı 1, s. 61-89.).

[14] S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge: İbn Sina, Sühreverdi, İbn Arabi, (çev. Ali Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul, 2016, s. 136.

 

[15]Daha çok İran’da ve Şi’a’nın kucağında gelişen Molla Sadra ve Suhreverdi teosofileri fıtri-metafiziki zenginliği sebebiyle ve alakalı olduğu İbn Arabi ekolünün metafiziki yorumlarına nazaran daha sistematik bir karaktere sahip oluşu nedeniyle, Batı düşüncesinin içinde bulunduğu kördüğümü çözmede özel bir öneme sahiptir.” (S. Hüseyin Nasr, ‘Batılı İnsanın Manevi İhtiyaçları ve Tasavvufun Mesajı’, Aşk ve Hikmet Yolu Tasavvuf, (ed. Michon, J. L. & Gaetari, R.) (Çev. Nurullah Koltaş) İnsan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 200.

[16] Mahmut E. Kılıç, ‘İbn Arabi’, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1999, cilt XX, s. 522.

[17] Modern anlamda kozmoloji ile genelde ‘fiziksel kozmoloji’ kastedilir.

 

[18] Mehmet Bulgen, ‘Osmanlı Kelamcılarının Kevni Ayetleri Yorumlama Yöntemleri ve Ömer Nasuhi Bilmen’, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2015, İstanbul, cilt 13, sayı 1, s. 62.

[19] Age. s. 64.

[20] S. Hüseyin Nasr, İslam’da Bilim ve Medeniyet, (çev. Nabi Avcı, Kasım Turhan, Ahmet Ünal), İnsan Yayınları, İstanbul, 2011, s. 92.

[21] Muhammed Yusuf, İbnü’l-Arabi Zaman ve Kozmoloji, (çev. Kadir Filiz), Nefes Yayınları, İstanbul, 2013, s. 26.

[22] Modern fizik esir kavramı gibi kavramların yerini ölçülebilir kuvvetlere bıraktığı ve enerji kavramının birleştirici bir fiziksel ilke olarak ortaya çıktığı 1800-1870 yılları arasında gelişti. 1807 yılında Thomas Thomson günümüzdeki anlamda ‘enerji’ kavramını Leibniz’in ‘visa vis’ yerine kullanır.

[23] Charles Taylor, Seküler Çağ, (çev. Dost Körpe), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2014, s. 73.

[24] S. Hüseyin Nasr, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, (çev. Osman Gündoğdu), İnsan Yayınları, İstanbul, 2017, s. 26.

[25] John Henry, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, (çev. Selim Değirmenci), Küre Yayınları, İstanbul, 2011, s. 16.

[26] Lavoisier 1789’da ‘Kimya’nın Temel Kitabı’nda ‘maddenin korunumu ilkesi’ni ortaya atmıştı. Bu yaklaşım ve yasalar kimyacıların ‘doğa yasaları’nın nasıl sağlandığına açıklama getiren ‘atom teorisi’ni getirmiştir. (Stephen, F. Mason, Bilimler Tarihi, (çev. Umur Daybelge), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 441).

[27] Gelenekte tabiatın işleyişi, ödül veya ceza ilkesi ile amaç (gaye), irade ve niyet etkileriyle yönetildiği düşünüyordu. Bu bağlamda eski Yunan düşüncesinde ‘tabiat yasaları’ deyimi nadiren kullanılırdı. Adet, ödül veya ceza kavramları yerine ‘doğa yasaları’ kavramını ilk kullanan Descartes’tir. (Stephen, F. Mason, Bilimler Tarihi, (çev. Umur Daybelge), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 156).

[28] “Claudios Galenos, M. S. 131 yılında Bergama’da doğmuş ve Roma veya Bergama’da 201’de ölmüştür. İlkin felsefe okuduktan sonra muhtelif merkezlerde Tıp tahsil etmiş ve Bergama ile Roma’da hekimlik yapmıştır. 17. yüzyıl ortalarına kadar Aristo ile beraber, on dört asır boyunca bütün tıp dünyasını etkisi altında bırakmıştır. Yaptığı gözlemler ile özellikle sinir sistemi ve kalple ilgili olarak hayvanlar üzerinde yaptığı diseksiyonlar ile anatomide önemli buluşlar gerçekleştirmiştir. Büyük ölçüde ünlü hekim Hippokrates (M.Ö. 460-377)’dan etkilenmiş ve onun eserlerini açıklamalar ekleyerek Yunan Tıbbının zirveye ulaşmasını sağlamıştır. İslam dünyasına Galenos’un pek çok eseri tercüme edilmiştir. Özellikle 15’i felsefe olmak üzere 129 eserinin Arapçaya tercüme edildiğini kaynaklar bahsetmektedir. O, Hippokratesle birlikte psiko-somatik hastalıkları tedavi eden ve Batlamyus (=Ptolemaios, öl: 168)’la beraber evrenin sırrını çözmüş bir bilgin olarak tanınır. O, aynı zamanda Hippokrates ile İbn Sînâ (980-1037) arasında bir köprüdür.” (İsmail Yakıt, ‘Semantik Analizler Işığında Hikmet, Hekimlik ve Tababet Kavramları’, VII. Türk Tıp Tarihi Kongresi’nde sunulan bildiri, İstanbul, 2010, www.ismailyakit.com).

[29]Hippokrates ve Galenos tıbbının temelinde ünlü filozof Pithagoras (M. Ö. 570-494) ekolüne mensup Pithogorasçıların kurduğu Sicilya Tıp Okulu’nun görüşleri yer alır. Bu okul Pithagorasçı tabip ve filozof Alkmeon (M.Ö. VI.y.y.) ile filozof Empedokles (M. Ö. 495-435)’in ontolojisi üzerine kurulmuştur. Eşyada adalet yani denge ilkesini esas alan bir okuldur. Nitekim Alkmeon sağlığı, sıcak-soğuk, yaş-kuru, acı-tatlı gibi zıtlar arasında dengenin yani adaletin kurulmasına, hastalığı da bu dengenin bozulmasına bağlamıştır. Keza Empedokles de bu dengeyi (=adaleti) toprak, su hava ve ateşten ibaret olan “anasır-ı erbaa” (=dört unsur) arasında görmüştür. Bunlar, Pithagorasçıların her şeyin temelinde gördükleri “kutsal dört”e uygun olarak “tabiatın dört kökü” olup, çeşitli oranlarda birleşerek dengeyi (=adaleti) sağlar. Böylece “Dört Hılt” (=kan, balgam, kara safra, sarı safra) ve “Dört Mizaç” (=demevî, lenfavî, safravî, asabî) oluşur. Zaten mualece (=ilaç ile tedavi)nin temel esprisi, bozulmuş dengeyi yeniden sağlamak yani adaleti gerçekleştirmektir. Nitekim, bu dört hılt ve dört mizacın günümüze kadar geldiği ve psiko-somatik anlamda, psikolojide beden yapısı ve karakter arasındaki münasebet görüşünün temelini oluşturduğu bilinmektedir. “Tabiat” kavramının tıpta özellikle “mizaç” anlamına gelmesi, “mizac”ın da “hılt”ların belirli oranda karışımı olması ve bu karışımın dengeli olması sağlığı, dengesiz olması da hastalığı göstermesi, Tıbbı, aynı zamanda astronomi’nin denge kavramına, Matematiğin oran ve uyum kavramına bağlamıştır. Pithogorasçı düşünme, varlıklar arasındaki denge ve oran vs., Mezopotamya, Hint, İran, Mısır ve Çin ve Yunan’da kabul görmüştür. Denge, uyum, adalet kavramı, astronomi’nin incelediği Kozmos ile Tıbbın incelediği insan bedeni arasındaki paralelliğe temel vermiş, ahlak da erdemin temelini oluşturmuştu.” (İsmail Yakıt, ‘Semantik Analizler Işığında Hikmet, Hekimlik ve Tababet Kavramları’, VII. Türk Tıp Tarihi Kongresi’nde sunulan bildiri, İstanbul, 2010, www.ismailyakit.com).

[30] Kopernik devriminin etkileri Osmanlı düşüncesinde ilk önce XVII. Yüzyılın başlarında belirginleşmeye başlamıştır. Özelde Kâtip Çelebi’de karşımıza çıkan kozmolojik konuların mesele haline gelmesi, XVIII. Yüzyılda Kâtip Çelebi’nin Cihannüma adlı eserini neşretmek için bir girizgah yazan Müteferrika’nın metinlerinde açıkça görülür. Müteferrika güneş merkezli kozmolojiyi tanıtır. XIX. yüzyılda ise kozmolojik meseleler hemen her alanda yer alan alimleri etkilemiştir.

[31] Muhammed Yusuf, İbnü’l-Arabi Zaman ve Kozmoloji, (çev. Kadir Filiz), Nefes Yayınları, İstanbul, 2013, s. 38.

[32] Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (yayına hazırlayan Mustafa Tahralı), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017, s. 346.

[33] Ahmed Avni Konuk, Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, (Yayına Hazırlayan Mustafa Tahralı), İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 372.

[34] Age. sayfa 365.

[35] Bilim devrimi döneminde, dünyanın külli düzenini tasvir eden ‘doğa felesefesi’ydi. Erken modern dönemden bahsederken ‘bilim’ yerine ‘doğa felsefesi’ terimini kullanmanın ideal olduğu ortaya çıkmaktadır. (John Henry, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, (çev. Selim Değirmenci), Küre Yayınları, İstanbul, 2011, sayfa 5).

[36] Ahmed Avni Konuk, Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, (Yayına Hazırlayan Mustafa Tahralı), İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, sayfa 298.

 

[37] Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011, cilt II, s. 82.

[38] Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (yayına hazırlayan Mustafa Tahralı), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017, s. 924.

[39] Stephen, F. Mason, Bilimler Tarihi, (çev. Umur Daybelge), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 445.

[40] Age. s. 500.

[41] Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011, cilt II, s. 82.

[42] Stephen, F. Mason, Bilimler Tarihi, (çev. Umur Daybelge), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2001, s. 508.

[43] Ahmed Avni Konuk, Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, İz Yayıncılık, İstanbul 2013, s. 393.

[44] Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011, cilt I, s. 212.

[45] Age., s. 152.

[46] Ahmed Avni Konuk, Tedbirat-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, (Yayına Hazırlayan Mustafa Tahralı), İz Yayıncılık, İstanbul, 2013, s. 309.

[47] Ahmed Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2011, cilt V, s. 19.

[48] Ahmed Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (yayına hazırlayan Mustafa Tahralı), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017, s. 1509.

[49] Age. s. 1509.

[50] Age. s. 1511.

[51] Age. s. 872.

[52] Age. s. 62.

[53] Age. sayfa 64.

[54] Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, İnsan Yayınları, İstanbul 2016, sayfa 87.

[55] Age. sayfa 64.

Bu haber toplam 434 defa okunmuştur
  • Yorumlar 0
    UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
    Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
    Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
Tüm Hakları Saklıdır © 2012 Türkiye Yazarlar Birliği | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz. Sitede yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
Tel : 0312 232 05 71 - 72 | Faks : 0312 232 05 71-72 | Haber Scripti: CM Bilişim