18 Kasım 2017
  • İstanbul14°C
  • Ankara-1°C

ELVİDA ÜNAL: ÇİN TARZI İSLAM: KONFÜÇYANİST MÜSLÜMANLIK (HUİ-RU)

TYB Akademi 20. Sayı Eylül 2017

Elvida Ünal: Çin Tarzı İslam: Konfüçyanist Müslümanlık (Hui-Ru)

28 Ekim 2017 Cumartesi 10:45

Çin Tarzı İslam: Konfüçyanist Müslümanlık (Hui-Ru)

                Elvida ÜNAL[1]

  Öz

İslam dini, Çin’e 7. yüzyılın ortalarında girmiş, özellikle Moğollar ile birlikte Çin’i fetheden Müslümanların Çin’e yerleşmesi ve Ming döneminde yerliler ile kaynaşması sonucunda Çin’de Çinli-Arap-Fars-Türk karışımı Müslüman bir millet olan Hui milleti ortaya çıkmıştır. Bununla beraber 14. yüzyıldan itibaren siyasî ve sosyal değişimler sonucu Hui Müslümanlarının İslam’ı Çince anlama ihtiyacı sonucu Çin tarzı İslamî anlayış olan “Konfüçyanist Müslümanlık” (Hui-Ru, 回儒) kavramı ortaya çıkmıştır. “Konfüçyanist Müslümanlık” (Hui-Ru), klasik Çin Konfüçyanistik kültürü ile İslam medeniyeti ve kültürünün bir araya gelmesiyle oluşan bir kültür sentezidir. Bir başka tanımla İslam’ın Çince ve Konfüçyanizm terimleriyle ifade ediliş şeklidir. “Konfüçyanist Müslüman Âlimler” (Hui-Ru Xuezhe, 回儒学者), Çince ve Konfüçyanist kültürü benimsemiş Çinli Müslümanlar, âlimler ve düşünürlere verilen isimdir. Bu çerçevede Klasik Çin Konfüçyanistik medeniyetle İslam medeniyetini birbirine yaklaştıran en önemli faktördür.

Anahtar Kelimeler: İslam, Çin, Konfüçyanizm, Konfüçyanist İslam, Hui Milleti

 

 

CHINESE STYLE ISLAM: CONFUCIANT ISLAM AND MUSLIMS (HUI-RU)

Abstract

The Islamic religion entered China in the middle of the 7th century, and the Hui nation, a Muslim nation of Chinese-Arabic-Persian-Turkic mixture, emerged in China, especially as a result of Muslims who conquered China with Mongols settled down and fusion with locals. From the 14th century onwards, as a result of of political and social changes, the concept of  "Confucianist Islam" (Hui-Ru, 回 儒), which is the Chinese style Islamic understanding, Hui Muslims' need to understand the Islam in Chinese language. "Confucianist Islam" (Hui-Ru) is a synthesis of culture formed by the combination of classical Chinese Confucian culture and Islamic civilization and culture. Another definition is the expression of Islam in terms of Chinese and Confucianism. “Confuciant Muslim Scholars” (Hui-Ru Xuezhe, 回儒学者) are Muslim scholars and thinkers who have adopted Chinese and Confucianist culture. They are the most important factor that bring the classical Chinese Confucian civilization and Islamic civilization closer together.

Key Words: Islam, China, Confucianism, Confucianist Islam, Hui Nation

 

 

Giriş                

           İlk vahyin gelmesinden günümüze kadar dünyanın dört bir yanına yayılmış olan İslam dininin bu denli geniş bir yayılma sahası elde etmesinin temelinde, Müslümanlığı kabul etmiş olan toplulukların sergilemiş oldukları üstün İslam ahlakının, diğer insanları bu dine ilgi duymaya yönlendirmesi yatmaktadır. Ayrıca İslam, Müslüman olan her yeni toplumla birlikte gittiği yerlerde farklı bir yanını yansıtarak dünyadaki en büyük dinlerden biri olmuştur. Çin’deki 2010 nüfus sayımı verilerine göre, Müslüman nüfusu 23 milyondan fazladır, ülkenin toplam nüfusuna oranı %1.74 ve müslüman olmayan diğer azınlıklara oranı ise %20.67 ‘dır.[2]

Bununla birlikte “İlim Çin’de dahi olsa gidiniz” hadisinde metaforik bir söylemle de olsa işaret edilen, İslamiyet’le en erken tanışan medeniyetlerden biri olan ve büyük bir Müslüman nüfusa sahip Çin’in İslamiyet ile tanışması, İslamiyet’e yaklaşımları ve özellikle “Konfüçyanist Müslümanlık” konusu Türk araştırmacılar tarafından oldukça ihmal edilmiştir. “Konfüçyanist Müslümanlık” (Hui-Ru, 回儒), klasik Çin Konfüçyanist kültürü ile İslam medeniyeti ve kültürünün bir araya gelmesiyle oluşan bir kültür sentezidir.[3] Bir başka ifadeyle İslam’ın Çince ve Konfüçyanizm terimleriyle ifade ediliş şeklidir. “Konfüçyanist Müslüman Âlimler (Hui-Ru Xuezhe, 回儒学者), Çin dilini ve Konfüçyanist kültürü benimsemiş Çinli Müslüman âlim ve düşünürlere verilen isimdir. Bu grup, klasik Çin Konfüçyanist medeniyetiyle İslam medeniyetini birbirine yaklaştıran önemli bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. Çin tarihinde Konfüçyanist Müslümanların başlattığı bu iki kültür arasındaki diyalog hareketi, Song Hanedanlığı (960-1279) ve Ming Hanedanlığı (1368-1644) dönemlerinden Qing Hanedanlığı (1636-1912) sonuna kadar devam eden yaklaşık 600 yıllık bir süreçtir; ancak etkileri günümüzde hâlâ devam etmektedir. Konfüçyanist Müslümanlık, ‘Hui-Ru Araştırmaları’ ve ‘Hui-Ru Diyaloğu’ isimleriyle Çin’de rağbet gören akademik araştırma konuları arasında yer almaktadır. Özellikle son yıllarda “Bir Kuşak Bir Yol - Yeni İpek Yolu” projesiyle Çin’in Müslümanlarla olan tarihi serüveni gündeme gelmiş, İslam ve Çin medeniyetlerinin ortak entelektüel mirası olan Hui-Ru önem kazanmıştır.

      Kelime bazında açıklayacak olursak Çincede  “Hui”(回) kelimesi “dönmek, dönüş, geri göndermek” gibi anlamlar içerir, terim olarak ise özellikle Moğol hâkimiyeti altındaki Yuan Hanedanlığı (1206-1368) dönemindeki Moğol istilalarından itibaren Arap yarımadası, İran ve Türkistan’dan gelip Çin’e yerleşen Arap- Fars- Türk ve Çinli karışımı olan Müslüman Hui milletini ya da Türkiye Türkçesi söylemiyle Döngen milletini (Hui-zu, 回族) ifade etmektedir.[4]  Çin’de şu anda var olan 56 milletten Müslüman olan 10 azınlık millet içinde en büyük nüfusa sahiptir.  Hui kelimesi aynı zamanda İslam dini anlamında “Hui Dini” (回教, Hui Jiao), müslüman anlamında da “Hui Dinini Takip Edenler” (Hui Jiao Tu, 回教徒)olarak kullanılmıştır.[5] “Ru” (儒) karakteri ise “Konfüçyüs, Konfüçyanizm, bilge insan” gibi anlamlara karşılık gelir. Bu iki kelimenin birleşimi olan Hui-ru’yu dilimize “Konfüçyanist Müslümanlık” olarak tercüme edebiliriz.

     “Konfüçyanist Müslümanlık” ve “Konfüçyanist Müslümanlar” ifadeleri İslamî eserlerin Çinceye çevrilmesi ve İslam’ın Çince ifade edilmesi hareketini başlatan âlimlerin kendilerini tanımlamak için kullanmalarıyla ortaya çıkmıştır. Örneğin Qing Hanedanlığı dönemi yazarları Çinli Müslüman âlim Wang Daiyu hakkında “Konfüçyanist Müslüman âlim” olarak bahsetmiştir.[6] “Hui-Ru” ifadesini 1925 yılında Kuwata Rokuro, modern akademik dünyada ilk kez gündeme getirmiştir. Onu müteakip, Çin ve Amerika’da son yıllarda önemli çalışmalar vücuda getirilmiştir. Özellikle Harvard Üniversitesi Asya Merkezi Kıdemli Araştırmacısı ve Pekin Üniversitesi Beşeri Bilimler Enstitüsü Dekanı Du Weiming, Hui-Ru araştırmalarının temsilcilerinden sayılmaktadır. 1993, 2000, 2002 ve 2012 yıllarında Prof. Seyyid Hussein Nasr ile birlikte, Amerika ve Çin’de İslam ve Konfüçyanistik medeniyetleri birbirine yaklaştırmak amacıyla konferanslar düzenlemiştir. Prof. Du Weiming’e göre, medeniyetler ve kültürler açısından bakacak olursak Qing ve Ming Hanedanlıkları dönemlerinde ortaya çıkan Konfüçyanist Müslümanlık gibi kültürel çeşitlilikler memnuniyet vericidir.  Aynı zamanda medeniyetler diyalogunun amacı “Karşı tarafı kendi görüşünün doğru olduğuna ikna etmek değildir, diyaloğun asıl amacı karşı tarafı tanımak, kendi bakış açısını genişletmek, fikri sınırlamaları sorgulamaktır. Diyaloğun sonucunda ise karşılıklı öğrenme ortaya çıkmaktadır.” [7]

     20. yüzyılda Hui-ru araştırmalarında önde gelen isimlerden biri de Japon asıllı Dr. Sachiko Murata ve eşi Dr. William Chittick’tir. Ortak yayınladıkları eser[8],  Çin sınırları dışında yapılmış olmakla birlikte Çin İslam tarihi, kültürü ve Hui-ru ile ilgili yapılmış model niteliğinde bir çalışmadır. Sachiko Murata’ya göre, Qing Hanedanlığı dönemi sonlarından itibaren başlayan sosyal değişimlerle, Müslümanların İslami eserleri öğrenmeleri ve Hui-ru geleneği kesintiye uğramış, bunun sonucunda Çinli Müslümanlar eğitim metotlarını yenilemiş; ancak bu yenilenme sadece dış kaynaklara bağımlı olarak gerçekleşmiştir. Murata’ya göre Çinli Müslümanların  “Çin tarzı İslam” olan Hui-Ru’ya geri dönmesi ve batılılaşma karşısında da dikkatli olması gerekmektedir. [9]

        Türkiye’de ise bu alanda yapılan ilk çalışma 2015 yılında yapılan   “Konfüçyanist Müslüman Âlimler ve Neo Konfüçyanist Perspektiften İslam’a Yaklaşımları” konulu yüksek lisans tezidir.[10] Türkiye’de yepyeni bir kavram olan “Konfüçyanist Müslümanlık” anlayışını ve Çin İslam tarihini konuşmanın İslam medeniyeti ve Çin tarihini anlamada oldukça önemli olduğu kanaatindeyim. Bu araştırmanın ana sorunsalları:

  1. Konfüçyanist Müslümanlık kavramının ortaya çıkış sebepleri nelerdir?
  2. Konfüçyanist Müslümanlık kavramı İslam ve Konfüçyanizm’i harmanlayan bir diyalog ürünü veya Çinli Müslümanların İslam’ı doğru anlama çabasının bir ürünü olarak mı ortaya çıkmıştır?
  3. Konfüçyanist Müslüman âlimlerin görüşleri nelerdir?
  4. Konfüçyanist Müslümanların İslam’ı anlama ve anlatmada diğer İslam toplumlarından ne gibi farklılıkları vardır?

Çin’in İslam’la Tanışması ve “Konfüçyonist İslam”a Zemin Hazırlayan Faktörler

       İslam, yaygın görüşe göre miladi 7. yüzyılın ortalarında (Tang Hanedanlığı ilk dönemleri) Çin’e girmiştir, yaklaşık 1400 yıllık geçmişe sahiptir. Çin’e gelen ilk Müslümanların 3. İslam halifesi Hazreti Osman tarafından Tang imparatoruna gönderilen elçiler olduğu bilinmektedir. [11] Elçileri müteakip Müslüman tüccarlar kara ve deniz yoluyla Çin’e gelip ticaret yapmaya başlamışlardır. Ancak 9. yüzyıla kadar Çince konuşan Müslüman varlığı bulunamamıştır, dolayısıyla bu dönemlere ait Çince İslami metinler de mevcut değildir.[12] İslam’ın ilk dönemlerinde Arapça ve Farsça; İslam’ı kabul eden milletler tarafından benimsenmiş ve İslam bu diller üzerinden öğretilir, anlaşılır hale gelmiştir. Dolayısıyla Çin’deki ilk Müslümanlar da Arapça ve Farsça konuşan topluluklardır.

          İslamiyet, Çin’de Tang Hanedanlığı (618-907) döneminde kişisel çabalar neticesinde küçük gruplar halinde yayılmış ve topluma etkisi çok az olmuştur. Ayrıca kelam gibi İslami ilimlerin öğretimi yok denecek kadar azdır ve belli bir âlim sınıfı da henüz oluşmamıştır. Song Hanedanlığı (960-1279) döneminde ise Arap yarımadasıyla ticaret oldukça gelişmiş, bunun neticesinde birçok Arap tüccar ve İpek yolu boyunca uzanan Türkistan’dan tüccarlar Çin’e yerleşip Çinli veya Çin’de bulunan diğer milletlerden kadınlarla evlenmiştir. Bu dönemde Çinliler tarafından Müslümanlara verilen isim Fan Ke (蕃客), yani doğrudan doğruya tercüme yapacak olursak “yabancı misafirler”dir. Bu kavram için açıklama yapılırken daha çok “muhacir” anlamında kullanıldığı da kaynaklarda geçmektedir.[13] Ancak kelime köklerinden bakacak olursak, Çinlilerin dışardan gelen bu Müslüman toplulukları misafir yani bir süreliğine gelen kişiler olarak tanımladıklarını gösterir. Çinli kadınlarla evlilikten doğan çocuklara ise “Çin’de doğan misafirler” (Tu Sheng Fan Ke, 土生蕃客)  denilmiş, hatta bu isimlendirme 5. nesile (Wu Shi Fan Ke, 五世蕃客) kadar devam etmiştir. Fakat büyük bir kısmı ticaretle uğraşan ve yerel halktan daha zengin olan bu yeni Arap-Çinli-Fars ve Türk karışımı millet yerleştikleri yerlere camiler yaptırıp İslamiyet’i yaymışlardır.

     Tang ve Song Hanedanlıkları dönemlerine nazaran, Moğolların hâkimiyeti altındaki Yuan Hanedanlığı (1271-1368) döneminde ise Çin’de İslâm’ın yayılması hız kazanmış ve bütün Çin’e yayılmıştır. İslamiyet’in bu denli geniş bir coğrafyaya yayılması, Moğol askerlerle gelen ve içlerinde tüccar, zanaatkâr, âlim ve yüksek mevki sahibi Müslümanlar sayesinde mümkün olmuştur. Ayrıca daha sonra Çin’de Tunken (屯垦) olarak bilinen Müslüman askerler çiftçilikle uğraşmaya başlamış, geniş topraklar edinmiştir. Böylece Çin’de Müslümanların gruplaşmasına ön ayak olmuşlardır. Moğollar kendileri gibi azınlık durumda olan farklı etnik gruplardan olan Müslümanları desteklemiştir.[14] Bu sayede Müslümanların toplumdaki konumları, yönetici olan Moğollardan düşük, aslen Çinli olanlardan ise yüksektir.[15]

       Aynı zamanda Yuan dönemine gelindiğinde Çinli Müslümanların ulema sınıfı ortaya çıkmış; kadı, cami imamı ve müezzin gibi dinî statüler sistemleşmiş, özellikle Orta Asya’dan gelen sufilerle Çinli Müslümanlar arasında tasavvuf yayılmıştır. Ancak bu ilk dönem âlimleri aslen Çin’de yetişmemiş, Arap yarımadası ve Orta Asya’dan Çin’e göç etmişlerdir. Bu nedenle Çin’de İslam, Arap yarımadası ve Orta Asya Müslümanları ile direkt temas halinde gelişme göstermiştir. 16. yüzyıla kadar Çin’de yaşayan âlimler Orta Asya ve Arap yarımadasından gelen ataları gibi İslam dünyasında hâkim ortak İslami kültürle yoğrulmuşlardır. Âlim sınıfı Arapça ve Farsçaya hâkim olduğu için diğer milletten Müslümanlarla da iletişim kurabilmişlerdir. Fakat bu dönemde İslam daha çok nesilden nesile aktarım ve evlenme yoluyla yayılmış; fıkıh, akaid gibi İslamî ilimler ağızdan ağıza öğretilmiştir. [16]

     Ming Hanedanlığı (1368-1644) kurulduktan sonra ise siyasî atmosfer İslam ve Müslümanlar aleyhine gelişmiş; toplumun genel yapısı ve kamuoyu, Çinli Müslümanların üzerinde baskıyı giderek arttırmıştır. Yuan Hanedanlığı döneminde yönetimde olan Moğollar, kendileri gibi Çinli olmayan azınlık konumunda olanları ve Çin dışından gelen İslamiyet’i desteklemiş, özellikle Arap-Fars-Türk-Çin karışımı olan Müslüman Hui milletini Çinlilerden üstün tutmuştur. Ming Hanedanlığı döneminde yeniden yönetimi ele alan Çinliler ise Çin milletini ve kültürünü yükseltmeye çalışmış ve “Çinlileştirmeyi” devlet politikası haline getirmiştir. Diğer azınlıklarla birlikte Müslümanların da, Çinlilerin azınlık dili olarak nitelendirdikleri “Hu dili”ni konuşmaları ve azınlıkların yerel kıyafetlerini giymeleri yasaklanmıştır. 1372 yılında çıkarılan bir kanunla özellikle Moğolların ve Müslümanların kendi ırkından insanlarla evlenmeleri yasaklanmış, Çinlilerle evlenmeleri zorunlu tutulmuştur, böylece azınlıkların Çinlileşmesi amaçlanmıştır. Ming yönetimi ayrıca Müslümanların cami yapmasını da yasaklamıştır.

    Ming Hanedanlığı yönetiminin siyasî hamleleriyle Çin’in iç kesimlerindeki Müslümanların batı sınırıyla ve Orta Asya ile irtibatları kesilmiş, Yuan döneminde Orta Asya ile paralellik gösteren İslamî gelişme sekteye uğramıştır. Bunun sonucunda Müslümanlar izole olmuş, Çin toplumunun baskın kültürü olan Konfüçyanist düşünce sisteminden beslenip “Çinlileşmeye” başlamıştır. Ancak bu Çinlileşme sürecini sadece siyasî atmosfere bağlamak da eksik bir analiz olur. Çünkü 8. yüzyıldan itibaren Çin’e yerleşen Müslümanlar Çinlilerle evlilikler sonucu ve toplumun çoğunluğunun baskın kültüründen ötürü zaten doğal bir Çinlileşme sürecine girmiştir. Toplumun ortak dili Çince olduğu için de zamanla Arapça ve Farsça bilenlerin sayısı da azalmıştır. Müslümanlar toplumun bir parçası olabilmek için isimlerini de Çinlileştirmiştir. Ancak yine de Müslümanlar köklerini yaşatmaya çalışmışlardır. Buna en bariz örnek olarak resmi isimleri Çince olsa da mutlaka Arapça İslamî bir isim edinmeleri ve Çince soy isimlerinde de Hz. Muhammed’e bağlılıklarını vurgulamak için genelde “Muhammed” kelimesine ithafen Ma (马) kelimesini tercih etmiş olmaları gösterilebilir.[17]

     Dikkat çekmemiz gereken bir diğer husus ise Ming Hanedanlığı döneminde devlet memurluğu gibi resmi görevler için Çince ve Konfüçyanist öğretileri bilme zorunluluğu olmasıdır. Bu yüzden ata dillerini zamanla unutmaya yüz tutmuş olan Müslümanlar ya Orta Asya-Arap tarzı medreselere gidip Arapça ve Farsçayla İslam’ı öğrenmiş yahut geçimini sağlamak ve devlet kademelerinde görev almak için Çince-Konfüçyanist tarz eğitim alma arasında kalmıştır. Dolayısıyla geleneksel medreselerde yetişen âlimler Çince ve Çin kültürünü öğrenemiyor, Müslüman topluma İslam’ı aktaramamanın yanı sıra, Müslüman olmayanların İslam’ı yanlış algılamalarını da düzeltemiyorlardı. Gayrimüslim Çinlilerin İslam’ı yanlış ve eksik anlamaları özellikle devlet yönetimindekiler arasında şüpheye ve toplumu yanlış yönlendirmelerine de sevk etmiştir. Çinli gayrimüslim yazarlar ve şairler de eserlerinde Müslümanları anlatırken yanlış bilgilere yer vermiştir. Örnek verecek olursak, Song Hanedanlığı döneminin ünlü şairlerinden Zheng Suonan (郑所南) şiirlerinde Hui Müslümanlarının Buda’ya taptığını ve ince uzun Buda tapınakları inşa ettiklerini; Qing Hanedanlığı döneminin bir başka yazarı ise Hui Müslümanlarının günde beş kez Buda tapınaklarında Buda’yı çağırdıklarını yazmıştır. [18] Ancak dil engelinden dolayı Müslümanların Buda’ya değil Allah’a taptıklarını, tapınak olarak adlandırdıkları yüksek binaların da minare olduğunu ve minareden okunanın ezan olduğunu anlayamamışlardır. Ayrıca bu iki örnekten de o dönemde Çinlilerin Allah, ezan, minare, cami gibi İslami kavramlara ne kadar yabancı olduklarını ve bu gibi terimlerin Çincede karşılık bulmadığını da görüyoruz.

       Ancak Çinli Müslümanların ümmetle irtibatının giderek koptuğu bu dönemde de, âlimler ve öğrenciler yoğun bir şekilde Kur’an-ı Kerim, Hadis ve İslami bilimlerin yanı sıra Arapça ve Farsça öğrenmeye yoğun bir şekilde gayret etmişlerdir.

Konfüçyanist Kültür

Mevzumuza bahis olan “Konfüçyanist Müslümanlık” kavramını daha iyi anlamak için bir de Çin toplum yapısı ve din olgusu üzerinde durulması gerekir. Çin’de tarih boyunca bütün toplumun ortak inandığı bir din olmamıştır, ayrıca mutlak egemen olan bir devlet dini de ortaya çıkmamıştır. Hanedanlıklar döneminde devlet yönetimi laik düzene dayanır ve bir dinin toplumda yaşamını sürdürebilmesi de imparatorun elindedir. Eğer dışarıdan gelen herhangi bir din, yönetimin çıkarlarına ters düşüyor veya yöneticilerin isteklerine boyun eğmiyorsa, o dinin Çin’de yaşama şansı pek mümkün değildir.[19] Han Hanedanlığı döneminden itibaren Konfüçyanizm öğretileri politik sistemle yakın ilişkiler kurmuştur, dahası Konfüçyanist ahlak felsefesi feodal yönetim şekliyle bir bütün olmuş, toplumsal bir felsefeye dönüşmüştür. Ming döneminin “Çinlileştirme” politikasına da uygun olan Konfüçyanizm ve daha sonrasında Neo-Konfüçyonist düşünce fazlasıyla güçlenmiştir.

   Budizm, Taoizme inananların sayısı da Ming döneminde düşüş göstermiş ve bu iki dinin birçok mistik ve teorik fikirleri Konfüçyanizm’in içine girmiştir. Bir diğer dikkat çekmemiz gereken husus ise 12. yüzyılda yaşamış olan Zhu Xi’nin ortaya çıkardığı Neo-Konfüçyonizm’dir. Neo-Konfüçyanizm, Budizm, Taoizm ve klasik Konfüçyanist öğretilerini bir araya getiren bir ahlak ve felsefe sistemidir. 12. Yüzyıldan itibaren Neo-Konfüçyanizm’in etkileri toplum ve özellikle eğitim sistemi üzerinde oldukça etkili olmuş, üstelik yönetimin de büyük desteğini almıştır.[20] Şunu da belirtmek gerekir ki 2000 yıllık geçmişiyle Konfüçyanizm, Çinlilerin kültürünün ayrılmaz bir parçası olmuştur, bu yüzden dışarıdan gelen herhangi bir din Konfüçyanizm’le uyum sağladığı ölçüde Çinliler tarafından anlaşılıp kabul edilmiştir.  Çin’de Budizm, Taoizm gibi dinler de olmasına rağmen, Konfüçyanizm daha çok bir yaşam felsefesi olarak algılanmıştır. Ayrıca Konfüçyanizm ilah anlayışından ziyade, ahlak ve toplum düzeni, yönetime itaat gibi konulara değinmektedir. Bu yüzden “Budist Müslümanlık” veya “Taoist Müslümanlık” gibi bir kavramın ortaya çıkması mümkün değilken, “Konfüçyanist Müslümanlık (Hui-Ru)” kavramının ortaya çıkmış olmasının nedeni de bunun altında gizlidir.

Çincenin Dil Yapısının Etkisi 

      Konfüçyanist Müslüman âlimlerin fikir dünyalarına göz atmadan önce, siyasî ve sosyal sebeplerin yanı sıra dil faktörünü de göz önünde bulundurmak oldukça önemlidir. Çin, tarih boyunca birçok milletin akınına uğramış, hatta yukarıda bahsettiğimiz gibi Moğol hâkimiyetine sahne olmuştur. Ancak ilginçtir ki tarihi süreç içerisinde dili ve yazısında büyük bir değişiklik olmamış, aksine kendisiyle iletişim halinde olan diğer medeniyetleri de etkilemiştir. Çin medeniyetinin bu denli değişmez yapısının en önemli sebebi kendine has ses tonları, yuvarlanamayan ve yabancı kelimelerin girişine izin vermeyen hecelerden oluşan keskin ses yapısı ve en önemlisi de şekillerle ifade edilen yazısıdır. Bu özellikleriyle dışarıdan gelen milletlerin dillerini ve kültürlerini kendi potasında eritmiş ve Çinceleştirmiştir. Bunun en bariz örneğinin şuan Çin’de yaşayan 56 milletten çoğunun anadillerinin Çinceleşmiş olması, yazılarının ise büyük oranda Çinceye dönüşmüş olmasıdır.

       Çinceleşmenin dinî ve kültürel en büyük örneği ise Hindistan menşeli Budizm’in Çin sınırları içindeki terimleriyle, fikir yapısıyla tamamen Çinlileşmesidir. Dini terimler içeren diller muhataplarını genellikle o dinin kültürüne dâhil etse de[21], Çincede bu durum pek görülmemiştir. 

        Çinceye başka bir dilden yeni bir kelime eklenmek istenirse, hecelerden oluşan yapısından dolayı çeşitli tercüme yöntemleri kullanılması zorunludur. Bunlardan birincisi, orijinal kelimenin anlamına bakarak Çinceye çevirmektir. Örneğin Arapça olan mescid kelimesini Çinli Müslümanlar temiz, hakiki mabet anlamına bakarak Qing (temiz) Zhen (hakiki) Sı (mabet)  (清真寺) olarak Çinceye çevirmişlerdir. Diğer bir çeviri tekniği ise kelimenin seslerini taklit yoluyla çevirmektir. Örneğin yine Arapça olan Kur’an kelimesini ses benzerliğinden ötürü Gu Lan (古兰) olarak Çinceye kazandırmışlardır. Yine bir başka örnek Muhammed kelimesini hece yapısı uymadığı için Mu-han-mo-de (穆罕默德)olarak Çincede yazmak gerekir. Ancak bu iki çeviri yönteminde de muhataplar İslami terimlerin Arapça veya kalıplaşmış Farsça orijinal hallerine vakıf değil ise konuşma ve metin okuma esnasında anlaması oldukça güçtür. Bir diğer tercüme ise terimsel olmayan kelimeleri, Çincede hâlihazırda karşılayabilecek kelime varken, İslami bakış açısıyla yepyeni kelimeler türetmektir. Örneğin “ölüm” kelimesi için Çincede Sı, Qushi ( 死、去世) gibi kelimeler olmasına rağmen Hui Müslümanları Çince karakterleri kullanarak “Hakikate Dönüş” anlamında Guizhen (归真) kelimesini türetmişlerdir ki bu kelime gayrimüslim Çinliler tarafından bilinmemektedir. Bu yöntemde de, Hui Müslümanları kendi içinde İslamî mantıkla bir “Çince” konuşuyor olmalarına rağmen Müslüman olmayan Çinlilerle iletişim kuramama sorununa yol açmıştır. Yukarıda bahsettiğimiz tercüme yöntemleri haricinde yapılabilecek bir diğer çeviri işlemi ise Çincede zaten var olan Budizm, Taoizm ya da Konfüçyanizm’e ait olan dini kelimeleri İslam’daki benzeyen kelimelere karşılık kullanmaktır. İşte burada karşımıza Konfüçyanist Müslüman âlimlerin zaten ana dili Çinceleşmiş Müslümanlara neden özellikle Konfüçyanizm kelimeleriyle İslam’ı açıklama gereği duyduklarının cevabı karşımıza çıkmaktadır.

Çin Tarzı Medreselerin Ortaya Çıkışı 

    Siyasî baskılar, sosyal ve kültürel asimilasyon sonucu, İslamî ilimlere erişim açısından da büyük sıkıntılar ortaya çıkmıştır. Müslüman halkın anlayabileceği Çince kaynaklar olmadığı ve Arapça-Farsça kitapları okuyabilenlerin sayısı da azaldığı için en temel İslami bilgilere erişim imkânı oldukça azalmıştır. Ming Hanedanlığı döneminde Müslümanların yoğun olarak bulunduğu Shaanxi eyaletinde yaşamış olan Hu Dengzhou (胡登洲,1522-1597)küçük yaşlardan itibaren hem İslami ilimler hem de Çince dil eğitimi ve Çin klasik kültürü eğitimi almış âlim bir kimsedir. Kendisini yetiştiren dört âlimden birinin Hızır (as) olduğu ve ondan tasavvuf eğitimi aldığı kayıtlarda geçmektedir.[22] Bazı kaynaklara göre, hac esnasında birçok Müslüman âlimle fikir alışverişinde bulunmuş, İslam’ın temel kitaplarını incelemiştir. Ayrıca Hindistan, Mısır ve Türkiye’ye uğrayıp Çin dışında yaşayan Müslümanların yaşamlarını gözlemleme fırsatı bulmuştur. Hac dönüşü Çin Müslüman toplumundaki İslami kaynaklara erişim ve kendi dillerinde İslam’ı anlama ihtiyacını fark etmiştir. Ancak son yıllarda yapılan çalışmalarda Hu Dengzhou’un hacca gitmediği yönündeki fikirler çoğunluktadır.[23] Çinli Müslümanlar tarafından Hu Baba ve Büyük Şeyh olarak bilinen Hu Dengzhou’nun hayatıyla ilgili metinlere bakıldığında “Kutsal metinler ve âlimler az, çeviriler anlaşılır değil, anlayabileceğimiz şekilde yorumlanmamış” sloganıyla yola çıkan Hu Dengzhou’nun önce evinde öğrencilere barınma dâhil her türlü imkânı vererek ders anlattığı, daha sonra camilerde vaaz ve öğretim faaliyetlerini başlatmış olduğu görülmektedir. Shaanxi eyaletinde başlayan Jingtang Jiaoyu (Çin Tarzı Medrese Eğitim Sistemi, 经堂教育) [24]  olarak adlandırılan bu eğitim faaliyeti, Hu Dengzhou’un öğrencileri vasıtasıyla daha sonra Müslümanların yaşadığı diğer bölgelere yayılmış ve Hui Müslümanlarının temel İslami eğitim sistemi haline dönüşmüştür.

         Çin Tarzı Medreseler, İslam’ın Çin’de yayılmasının en önemli faktörlerinden biridir. Bu medreseler, klasik İslamî medrese sistemi, tasavvuf eğitimi ve eski Çin klasik eserlerinin öğretildiği Çin Konfüçyanist geleneksel eğitim sisteminin birleşmiş halidir. Bu yeni tarz medrese sisteminde Arapça ve Farsça kaynaklar okutulmasının yanı sıra Çince eğitim dili olmuştur. Medresede akaid, fıkıh gibi ilimlerin yanında ahlak eğitimi de verilmiştir. Çince’nin “İslami” dil olma fikrinden ilham alan Hu Dengzhou’nun birçok öğrencisi Çince dini makaleler yazmış, bu medreselerin din ve dil arasındaki başarısını ortaya koymuşlardır.

    Hu Dengzhou’un İslamî alanda bir başka katkısı da Çin Tarzı Medreseler vasıtasıyla Şia mezhebiyle mücadele etmesi ve Sünni Hanefi ve Maturidiliğin Çin’de yayılmasına ön ayak olmasıdır.[25] 16. yüzyıla kadar Çin’in özellikle kuzey kesimlerinde İran’la olan etkileşim sonucu Şia mezhebi nispeten daha güçlüydü [26], ancak Hu Dengzhou ve öğrencilerinin çabalarıyla Sünni Hanefi mezhebi Şia’nın yerini almıştır. Hu Dengzhou medreselerde ehlisünnet inancını öğretmek için, Hanefi fıkıh kitabı El-Hidaye ve Maturidi Akaid ekolünün önemli eseri El-Akâidü'n Nesefiyye kitabını okutmuştur. Ayrıca Abdurrahman Cami’nin ünlü eseri Eşi'atü'l-Lemaât ve Necmeddîn-i Dâye-i Razi’nin Mirsâdü’l-ibâd eserleri tasavvuf derslerinde okutulmuştur.[27] Hu Dengzhou ve öğrencilerinin gayretleriyle tasavvuf da Çin Müslümanları arasında oldukça yayılmıştır, Çin tarzı medreselerdeki tasavvufi eğitimden etkilenen çok sayıda âlim yetişmiştir.  Bu medreseler İslami ilimlerle Konfüçyanist kültürü ve Çinceyi bir araya getirdiği için “Konfüçyanist Müslümanlık” ve “Konfüçyanist Müslüman Âlimler”in ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır.

Han Kitap’ın Oluşması ve Çincenin İslâmlaşması

        Bu tarihî arka plan ve sosyo-kültürel sebepler çerçevesinde, İslam’ın Çin’de Çince öğretilip yaygınlaşması için çoğunluğu Çin tarzı Medreselerde yetişmiş “Konfüçyanist Müslüman Âlimler” (Hui Ru Xue Zhe,回儒学者) olarak adlandırılan Müslüman Çinli âlimler “İslami eserleri Çinceye tercüme etme” seferberliği başlatmıştır. Bu âlimler geleneksel Konfüçyanist kültürü, Song Ming dönemindeki yeni fikir akımlarıyla ortaya çıkan Neo-Konfüçyanist ahlak anlayışı ve İslami ilimleri temel alarak, İslam ve Konfüçyanizm arasında ortak noktalar bulmaya çalışmışlar, aynı zamanda geleneksel Çin felsefe düşüncesini İslam ile tamamlamaya gayret etmişlerdir.

      Konfüçyanist Müslüman âlimlerin halka İslam’ı doğru kaynaklardan ve onların anlayabileceği şekilde, Çince ve toplum yapısında hâlihazırda var olan Konfüçyanist gelenekle anlatma gayreti sonucu ortaya çıkan tercüme hareketiyle Han Kitap (Han Ketabu, 汉刻它布) külliyatı ortaya çıkmıştır. Han (汉) karakteri aslı Çinli olan milleti ve bu milletle ilgili her şeyi içine alan kapsamlı bir kelimedir. Ancak ilginçtir ki Çinli-Arap-Fars-Türk karışık Müslüman millete verilen isim Hui (回) olmasına rağmen Han Kitap’ta Hui ismi tercih edilmemiştir. Kitap kelimesi ise günlük halk dilinde kullanılmamasına rağmen, orijinal Arapça haliyle alınmış, Çinceye çevrilmemiştir. Denilebilir ki, Konfüçyanist Müslüman âlimler, hem İslam ve Arap yarımadası/Arapçayla ilgilerini hem de Çin’in ve Çin kültürünün bir parçası olduğunu vurgulamak istemişlerdir. Bunun bir başka nedeni de siyasal ve sosyal baskı ve asimilasyona maruz kalan Müslüman toplumun ırk farklılığını ön plana çıkarmayıp dikkatlerini üzerine çekmemek olduğu da düşünülebilir.

      Han Kitap Külliyatı Arapça-Farsça İslami eserlerin Çince çevirisi ve Çinli Müslüman âlimlerin kendi yazdıkları kitaplarla iki temel bölümden oluşur. Han Kitap Külliyatı 300 yıldan fazla bir zaman diliminde oluşmuştur. Fıkıh, tasavvuf, hadis, siyer, astronomi gibi ilim kitaplarının yanında seyahatnameler de Han Kitap Külliyatına girmiştir. Han Kitap yazarlarından Ma Zhu harici diğer yazarlar Çin tarzı medreselerde eğitim almış, Konfüçyanizm ve diğer dinleri sonradan öğrenmiştir. Ma Zhu ise devlet kurumlarında Konfüçyanist eğitimle yetişmiş, İslam’ı kendi çabalarıyla öğrenmiştir. [28]

      Han Kitap âlimlerinden ilki Wang Daiyu (王岱舆, 1590–1658) dur. Wang Daiyu’nun eseri “Sünniliğin Doğru Açıklaması” (Zhengjiao Zhenquan, 正教真詮) Han Kitap külliyatının en eski kitabıdır. Wang Daiyu’nun bir diğer eseri “İslam’ın Büyük Öğretileri” (Qingzhen Daxue, 清真大学) kitabı İslam’ın tasavvufi-metafizik yönünü Çince açıklamaya teşebbüs eden ilk eserdir.

          Wang Daiyu ekolünün temsilcilerinden Ma Zhu (马注,1640-1711) Konfüçyanist Müslüman âlimlerin önde gelenlerindendir. “İslam Kılavuzu” (Qingzhen Zhinan, 清真指南) isminde tarih, felsefe, astronomi, fıkıh gibi birçok konuları içine alan 10 ciltlik eseri Han Kitap Külliyatı’nda önemli bir yere sahiptir. Ma Zhu, eserinde marifetullah kavramı üzerinde durmuş, Allah’ı tanımanın aslında eşyanın ve insanın hakikatini bilmekten geçtiğini söylemiştir. Eserinde özellikle Müslümanların yeme içme, temizlik, vücut sağlığı gibi konuların ahlak eğitimiyle paralel gitmesi gerektiğine vurgu yapmıştır. Bu eserin bir diğer özelliği ise yazarın muhakkak ayet ve hadislerden kaynak göstererek açıklama yapmasıdır.

     Liu Zhi’nın ( 刘智 , 1670–1724) en önemli eseri  “İslam’da Doğa ve Prensipler” (Tianfang Xingli , 天方性理) metafizik ve kozmolojiyi inceler, fiziksel eylemlerimizin ve bedensel varoluşumuzun temelini oluşturan dini söylemleri açıklar. Bu eser sistematikleşmiş bir Çince İslam terminolojisinin doruk noktasını temsil ettiği için oldukça önemlidir. Eserde onu önemli kılıcı bir noktada da ayrıca klasik İslami eserlerden farklı olarak dünyanın maddi ve manevi boyutlarını Peygamber Efendimiz’in (sav)  şahsında birleştirip açıklamasıdır. Liu Zhi’nın bir başka önemli eseri 20 cilt olan “İslam’ın Edebleri” (Tianfang Dianli, 天方典礼) , Müslümanların sünnet çerçevesinde olması gereken gündelik hayatını konu edinir.[29] Diğer bir önemli eseri olan “İslamın En Hakiki Kayıtları” (Tianfang Zhisheng Shilu, 天方至圣实录 ) eserinde ise Peygamber Efendimiz’in hayatını işlemiştir. Liu Zhi özellikle “Gerçek Âlemin Gizliliklerini Ortaya Çıkarma” (Zhenjing Zhaowei , 真境昭微) adlı eserinde, Vahdet-i Vücut görüşünün ve Abdurrahman Cami (1414–1492), Mevlana Celaleddin Rumi (1207–1273), Şihabeddin Yahya Sühreverdi gibi büyük mutasavvıfların etkisi oldukça açıktır. Bu da Liu Zhi’nın Ortaçağ İslam medeniyetinin klasik eserlerine, aynı zamanda Arapça ve Farsçaya ne kadar hâkim olduğunu göstermektedir.

        Han Kitap yazarlarının son dönem temsilcilerinden Ma Dexin (馬德新, 1796–1874) ise İslami birçok ilim dalına hâkim çok yönlü bir âlimdir. Arapça, Farsça ve Çince dillerinde birçok eser vermiştir, ayrıca Kur’an-ı Kerim’in ilk Çince çevirisini “Hakiki İlahi Emirlerin Doğrudan Çevirisi” (Baoming Zhenjing ‘Gulanjing’ Zhijie, 宝命真经‘古兰经’ 直解) ismiyle yapmıştır. Ayrıca “İslami Takvimin Kaynakları” (Tianfang Liyuan, 天方曆源) kitabının Arapça ve Çince çevirileri ve hac yolculuğunu anlattığı bir başka eseri de mevcuttur.  “Al-Taysir” isminde ise Arapça yazdığı eseri de daha sonra Çince olarak yayınlanmıştır. Bu çeviri ve telif faaliyetleriyle diller arası çeviriye ne kadar önem verdiğini ve üç dile de hâkim olduğunu gösterir.

 

       Yukarıda bahsettiğimiz dört âlim ve eserleri haricinde daha birçok âlimin Han Kitap Külliyatına katkıları olmuştur. Han Kitap yazarlarının ortak özelliği, eserlerinde kullandığı Çince terimlerin Konfüçyüs’ün (孔子) Lunyu (论语), Laozı’nın (老子) Daodejing (道德经), Neo-Konfücyonizmin kurucusu Zhu Xi’nin (朱熹) eserlerinden yararlanmaları, Arapça ve Farsça’yı çok iyi bilmeleridir. Bu da bize Çin geleneksel klasik eserlerini ve terimlerini çok iyi özümsediklerini gösterir. Bu âlimler çeviri faaliyetlerinde ve telif eserlerinde Konfüçyanist terminolojiyi ve bakış açısını kullandığı, hatta Çin klasik eserlerinden alıntılar ve karşılaştırmalar yaptığından dolayı  “Konfüçyanist Müslüman Âlimler” olarak nitelendirilmiştir.

       Han Kitap külliyatı Çin-İslam entelektüel geleneğin muazzam ürünü olmasına rağmen, Wang Daiyu ve Liu Zhi gibi önde gelen âlimlerin bazı eserleri dışında, külliyatın büyük bölümü hâlâ el yazması halinde Çin’de ve dünyanın çeşitli kütüphanelerindedir. Ancak son yıllarda Çin felsefe bölümlerinin ve Murata Sachiko gibi profesörlerin ilgisi sonucu, Han Kitap’ın bazı bölümleri taranıp dijital ortamda okuyuculara sunulmuştur.

Konfüçyanist Müslüman Âlimlerin Görüşleri

    Konfüçyanist Müslüman Âlimler klasik İslamî eserleri Çinceye çevirirken ve kendi eserlerini yazarken bir yandan İslam’ı bütün yönleriyle Çinceye aktarmaya çalışmış, bir yandan da İslam ve Çin’in geleneksel dinleri (Budizm, Taoizm ve Konfüçyanizm) hakkında görüşlerini ortaya koymuşlardır. Özellikle Wang Daiyu ve Liu Zhi’nın eserlerinde kullandığı İslami terimleri Konfüçyanizm ve Budizm terminolojisiyle açıklaması oldukça dikkate şayandır. Örnek verecek olursak İslam’ın beş şartı şehadet, namaz, oruç, zekât ve haccı Konfüçyanizm’deki beş temel ilke Ren (仁) 、Yi (义) 、Li (礼) 、Zhi (智) 、Xin (信) ile bir araya getirmiştir. Wang Daiyu’ye göre, şehadet getirmek dilin Allah’ın zikrini unutmamasıdır, Ren’a (仁)  karşılık gelir. Konfüçyanizm terimi olarak Ren ise en basit haliyle çevirecek olursak ‘cömertlik’ ve ‘merhamet’ demektir. Zekât vermek ise ihtiyaç sahibi fakirlere maddi yardımda bulunmak anlamına geldiği için Yi‘ye (义)  karşılık gelir, Yi ise ‘dürüstlük’ olarak Türkçeye tercüme edilebilir. Namaz kılmak, her çeşit duayı içine alır, bu yüzden Konfüçyanizdeki Li (礼) ile anlamı yakındır. Li ise ‘alçalgönüllük’, ‘edeb’ gibi anlamlara gelir. Oruç tutmak ise kendini anlamak, gücünün sınırlarını bilmektir, bu da Zhi (智) kelimesine karşılık gelir ki ‘hikmet’ ve ‘kabiliyet’ anlamlarına gelir. Hacca gitmek, belirli vakte mahsus olduğu için Xin (信) kelimesine karşılık gelir, Xin ise ‘samimiyet’ ve ‘sadakat’ olarak dilimize çevrilebilir.[30]

     Liu Zhi ise tasavvufi eserlerde sıkça rastlanan şeriat, tarikat ve hakikat kelimelerini Budizm’deki her bir ekolü anlatan benzer ifadeler olan Jiao Cheng (öğreti kolu, 教乘), Dao Cheng (yol kolu, 道乘) ve Zhen Cheng (hakikat kolu, 真乘) olarak Çinceye çevirmiştir. Liu Zhi, İbn Arabi’nin “İnsan-ı Kâmil” görüşünü benimsemiştir ancak yoğun bir şekilde Song Ming dönemi Neo-Konfüçyanist idealist felsefesinin (Li Xue, 理学) etkileri görülmektedir. Ayrıca Liu Zhi, İslam ve Konfüçyanist prensiplerini ilk kez bir araya getiren âlimdir. “İslam’da Doğa ve Prensipler” (Tianfang Xingli, 天方性理) kitabında İslam’ı anladıkça Konfüçyus ve Mengzı’nın öğretileriyle büyük oranda benzerlik olduğunu fark ettiğini yazmıştır.[31] Liu Zhi diğer âlimlerden farklı olarak İslam ve Konfüçyanizm’in birbirini tamamladığını öne sürmüştür. Ona göre, İslam’ın felsefe boyutu Konfüçyanizm ile birleşmezse kemale ermez, Konfüçyanizm İslam’la tamamlanmazsa sonuçsuz kalır. [32]

      Ancak her ne kadar bu âlimler terminoloji ve bazı felsefi görüşler açısından Konfüçyanizm ve Budizm’den yararlandı iseler de, İslam’ın tevhid anlayışından ve fıkhî, itikadî konularından taviz vermemişler, hatta Konfüçyanizm ve Budizm’e eleştirel de yaklaşmışlardır. Özellikle Wang Daiyu İslami meseleleri açıklarken Budizm’le çakışan noktalara değinmiş ve Budizm’i eleştirmiştir. Budizm’in varoluş, insan ve ahlak ile ilgili görüşlerini ve puta tapmayı sert bir dille eleştirmiştir. Ayrıca Budizm’deki Samsara (reenkarnasyon) görüşüne İslam’daki hayat-ölüm ve ahiret inancını kanıt göstererek karşı çıkmıştır. Wang Daiyu, İslamiyet ve Budizm’i karşılaştırarak İslam’ın mükemmeliyetini göstermeye ve İslam’ı yaymaya çalışmıştır. Wang Daiyu’nun eleştirel görüşleri neticesinde Hui Müslümanları arasında İslam, Budizm, Taoizm ve Konfüçyanizm tartışmaları yaşanmıştır.[33] Wang Daiyu “Sünniliğin Doğru Açıklaması” (Zhengjiao Zhenquan, 正教真詮) eserinde ise düşünce ve eylemlerin şimdiki veya bir sonraki reenkarnasyondaki hayatı etkileyeceği  “Karma” fikrini de çok geniş kapsamlı eleştirmiştir. Konfüçyanizm’in “ahiretsizlik” düşüncesinin anlaşılamayacak kadar problemli olduğunu, Budizm’deki Samsara inancının ise mantıkla örtüşmediğini söylemiştir.[34]

      Bir diğer önemli Konfüçyanist Müslüman âlim Ma Dexin ise Konfüçyanizm’deki “ahlaki olgunlaşma için terbiye olma”  ya da İslam tasavvufundaki terimsel ifadesiyle “riyazet” sürecine değinmiştir. Ona göre bu ahlaki olgunlaşmanın faydası ve zararı Konfüçyanizm’de anlatılmamış, sadece riyazetin gerekliliğine değinilmiştir. Bu tür riyazet yöntemi eksiktir, bununla iç âlem ıslah edilemez, sadece maddi beden ıslah edilebilir. Bu yüzden Ma Dexin sadece Allah’a inanarak ve zühd ehli olarak hakiki riyazetin olabileceğini, Konfüçyüs’un Lunyu eserinde bahsettiği “riyazetin en doruk noktası”na da ancak İslamın beş şartına uymakla erişilebileceğini söylemiştir.[35] Ayrıca Konfüçyanizm’de bahsedilen  “kendinden geçmedikçe hakikati bulamazsın” sözünde anlatılmak istenen ‘kendinden geçme’ halinin de ancak İslamiyet’e uyarak gerçekleştirilebileceğini söylemiştir. [36]

       

                              Sonuç Ve Değerlendirme

          Çinli Müslümanların siyasî baskılar ve sosyo-kültürel dejenerasyon sonucu başlattıkları İslam’ı Çince ifade etme hareketi,  kullandıkları terminoloji ve felsefi bakış açısından dolayı “Konfüçyanizm’le İslam’ı ifade etme” hareketine dönüşmüştür. Her ne kadar İslam’ı Konfüçyanizm’le açıklanmaya çalışsalar da Kur’an-ı Kerim ve hadisleri temel kaynak olarak almaktan vazgeçmemişler [37], özellikle İslam’ın tevhid anlayışına aykırı düşecek ifadelerden şiddetle kaçınmışlardır. Hatta Budizm ve Konfüçyanizm’e de eleştiriler yöneltmişlerdir. Ancak birçok âlim, Konfüçyanizm’in İslam’ın fikir boyutunu tamamladığını söylemekten de çekinmemiştir. Fakat burada dikkat çekmemiz gereken husus Konfüçyanizm’in özellikle Çin’de bir din olarak değil, bir yaşam felsefesi ya da “hümanistik bir din”[38] olarak kabul edildiği görüşüdür. Bu açıdan baktığımızda Konfüçyanist Müslümanlık veya Konfüçyanist İslam bir “dinler arası diyalog” ürünü değil, bir “medeniyetler, diller ve fikirler diyalogu” dur.

       Son olarak özetleyecek olursak Hui-ru ifadesi hem İslam’ı Konfüçyanist terimlerle ifade eden Müslüman Çinli âlimler, hem de İslam’ın Konfüçyanist terimlerle ve Çinceyle ifade ediliş şekline verilen isimdir. Hui-ru Müslümanlığı ile ilgili yapılan çalışmalar Türkiye’de oldukça yeni bir araştırma sahası olduğu için, Çince bilen Türk araştırmacıların bu konuyla ilgili daha geniş araştırmalar yaparak Türkçeye kazandırması alana katkı sağlayacaktır.

Kaynaklar

BAİ, Shouyi (白寿彝), “Çin Müslümanlarının Tarihe Katkıları” (中国穆斯林的历史贡献),  Hui Milleti Edebiyatı Degisi (回族文学), 2007, Sayı:7, s. 6-11.

 

BAİ, Shouyi (白寿彝),Hui Müslümanlarının Önemli Şahsiyetlerinin Biyografisi  (回族人物志( )), Ningxia Milliyet Yayınevi (宁夏人民出版社), Yinchuan (银川),  2000.

 

BENİTE, Zvi Ben- Dor, The Dao of Muhammad: A Cultural History of ChineseHarvard University Asia Center, 2005.

 

ÇİFTCİ, Esra,  İslam ve Konfüçyanizm bağlamında konfüçyanist müslümanlığın doğuşu ve gelişimi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2015.

 

Çin Halk Cumhuriyeri Ulusal İstatistik Kurumu (中华人民共和国国家统计局, zhonghua renmin gongheguo), Ulusal Veriler (国家数据, guojia shuju), http://data.stats.gov.cn/search.htm?s=2010%E6%80%BB%E4%BA%BA%E5%8F%A3

 

DENG, Hongbo, (邓洪波), “Güney Song Okullarının Ortaya Çıkışı ve Sistemi” (南宋书院的蓬勃发展与书院制度的确立),Jiang Xi Eğitim Bilimleri Araştırma Dergisi (江西教育科研)1995, Sayı: 4, s. 68-72.

 

DİNG, Kejia (丁克家),  Yu, Ting (余葶) , “Tasavvuf ve Çin Tarzı Medreselerin İlişikisi ve Reolojisi” (试论苏非主义与经堂教育的关系及其流变), Kuzeybatı Milliyetler Araştırmaları Dergisi (西北民族研究), 2001, Sayı: 3, s. 165-170.

 

DİNG, Shiren (丁士仁), “Çin Medrese Eğitiminin Kaynağı” (中国经堂教育溯源), Hui Araştırmaları Dergisi (回族研究), 2012, Sayı: 2 s. 102-108.

 

DU, Weiming (杜维明), “Küreselleşme ve Çoğulculuk İçinde Medeniyetler Dialoğu” (全球化与多元化中的文明对话), Nanjing Üniversitesi Dergisi: Felsefe, Beşeri Bilimler, Sosyal Bilimler Dergisi (南京大学学:哲学、人文科学、社会科学版),2003 Sayı:1, s. 34-44.

 

DU, Weiming, Foreword. In S. Murata (edit.), Chinese Gleams of sufi light-Wang Tai-yü’s great learning of pure and real and Liu chih’s displaying the concealment of real realm,  Albany: State Universtiy of New York Press, 2000.

 

FERGUSON, Charles, Sociolinguistic Perspectives: Papers on Language in Society, 1959-1994 (Oxford Studies in Sociolinguistics), Oxford University Press, 1th edition, 1996, s. 59-68.

 

FRANKEL, James, Liu Zhi’s Journey Through Ritual Law to Allah’s Chinese Name: Conceptual Antecedents and Theological Obstacles to the Confucian-Islamic Harmonization of the Tianfang Dianli, Yayınlanmış Doktora Tezi, Columbia University, Ann Arbor, UMI—Dissertations Publishing, 2005.

 

HU, Zhenhua (胡振华) , “Çin Müslüman Milletlerin Kültürleri” (中国伊斯兰民族文化), Çin Milliyet Üniversitesi Dergisi (中央民族大学学报), 2002,Sayı: 5, s.42.

 

JİN, Gang (金刚), “Konfüçyanist Müslümanlık ve Konfüçyanist Hristiyanlık Karşılaştırması” (回儒”与“西儒”之比较) , Konfüçyus Araştırmaları Dergisi (孔子研究),2007, Sayı: 3, s. 103-113.

 

JİN, Yijiu (金宜久), Wang Daiyu’nun Görüşleri İncelemesi (王岱舆思想研究), Pekin (北京), Milletler Yayınları (民族出版社), 2008, Sayı: 3, s. 3-4.

 

Lİ, Fangtong (季芳桐), “Wang Daiyu’nun İslam, Konfüçyanizm ve Budizm’deki Karma Görüşleri Hakkındaki Düşünceleri” (论王岱舆对回儒佛三教报应思想的探讨), Kuzeybatı Milliyetler Araştırmaları Dergisi (西北民族研究) , 2012, Sayı: 4, s. 28-36.

 

LİU, Yihong (刘一虹),İslam Konfüçyonizm Dialogu- İslami Eserler ve Konfüçyus Mengzı Yolu (回儒对话——天方之与孔孟之道)Din Kültür Yayınları (宗教文化出版社), Pekin (北京),  2006.

 

LİU, Yuzhao, (刘玉钊), Ma Zhu’nun Hayatı ve Görüşleri (注生平及思想研究), Yayınlanmamış Doktora Tezi (博士学位论文), Merkezi Milliyetler Üniversitesi (中央民族大学), 2006.

 

LUO, Yanhui (罗彦慧), “Hui ve Ru Birleşti, Bir Çatı Altında Toplandı - Çin Tarzı Medreselerin Kurucusu Hu Dengzhou’nun Eğitim Serüveni Araştırması” (回而兼儒 贯通一家——中国经堂教育开创者胡登洲之求学经历研究),Çin Müslümanları Dergisi (中国穆斯林),2010, Sayı: 1,s. 36-39.

 

MA, Dexin (马德新), Yang Yongchang (杨永昌), Ma Jizu (马继祖) (edit.), Dört Klasik Eser (四典要会), Xining Qinghai (西宁:青海), Halk Yayınevi (人民出版社), 1988.

 

MA, Junfeng (马峻峰), MA Yongzheng (马永正), “Yuan, Ming, Qing Hanedanlıklarında Müslümanları Yönetme Politikaları ve Hui Milletinin Ortaya Çıkışı” (元明清王朝治回政策与回族形成),  Jiangnan Sosyal Bilimler Fakültesi Dergisi (江南社会学院学报) 2008, Sayı: 3, s.61-65.

 

MA, Mingda (马明达), “Zhu Yuanzhan’ın Azınlıklara Ayrımcılık Yapması” (朱元璋歧視色目人), Hui Araştırmaları Dergisi (回族研究),  2006, Sayı:1, s. 98-102.

 

MA, Zhu (马注), İslam Kılavuzu (清真指南), Cilt: 10 (卷10).

 

MENG, Peiyuan (蒙培元), “Konfüçyanizm Din Midir?” (儒学是宗教吗?), Konfüçyus Araştırmaları Dergisi (孔子研究), 2002, Sayı: 2, s. 39-46.

 

QİU, Wangjun (仇王军) , “Wang Daiyu’nun Budizm’e Eleştirileri”  (论王岱舆对佛教的批判) , İkinci Milliyetler Üniversitesi Dergisi (第二民族学院学报), 2006, Sayı: 1, s. 45-51.

 

REN, Yinong (任一农), ve diğerleri, Azınlık Milletler Dini Bilgileri El Kitabı (民族宗教知识手册), Pekin (北京), Çin Halk Cumhuriyeti Komünist Partisi Merkez Parti Okulu Yayınevi (中共中央党校出版社), 1994.

 

SACHİKO, Murata, Chittick, W.ve diğerleri, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu's Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm,  Newyork: State University of New York Press, 2000.

 

SACHİKO, Murata (村田幸子),  “Neden Huiru Dünya Görüşü Araştırılmalıdır? (1)” (为什么要研究回儒世界观? (一)), Hui Araştırmaları Dergisi (回族研究),2012 ,Sayı:3, s. 9-10.

 

 

TAOHETİ, Alimu (Alim Tohti, 阿里木·托和提), “Qing Ming Hanedanlıklarında Hui-Ru Araştırmaları Nasıldı?” (明清之际的“回儒学”何为可能?) , Ningxia Sosyal Bilimler Dergisi (宁夏社会科学), 2013, Sayı:1, s.60-66.

 

WANG, Lihong (王丽宏), “İslam ve Konfüçyanizm’in Etik Anlayışındaki Farklılıkları ve Diyalogu – Qing Dönemi Sonu İslam Alimi Ma Dexin’in Etik Hakkındaki Görüşleri”  (伊斯兰教与儒学在伦理层面的辨异及对话 ——兼论清末伊斯兰教学者马德新的伦理思想), Çin Müslümanları Dergisi (中国穆斯林),  2015, Sayı: 6, s. 34-36.

 

 

YANG, Wanren  (杨万仁), “Hui Milleti İsim ve Soyisimleri Özeti” (回族姓名述略), Kuzeybatı 2. Milliyetler Üniversitesi Dergisi (Felsefe Sosyoloji Sayısı) (西北第二民族学院学报(哲学社会科学版)), 1999, Sayı: 1, s. 26-31.

 

YANG, Guiping (杨桂萍), “Qing Ming Dönemi Çin Müslüman Alimlerin Çince Tercüme Hareketinin Tarihi Arka Planı ” (清明时期中国伊斯兰者汉译活动的时代背景),  Arap dünyası Dergisi (阿拉伯世界), 1996, Sayı:1, s.61-62.

 

ZHOU, Chuanbin (周传斌), “Medrese Hocası Chang Zhıchang ve Hui Müslümanlarının İslamı İlk Reform Hareketi”  / 经学大师常志美与回族伊斯兰教的第一次革新运动浅识, İslam Kültürü / 伊斯兰文化, Gansu Halk Yayınevi (甘肃人民出版社), 2009.

 

ZHOU, Xiefan (周燮藩), “Büyük İslam Kitabı Önsöz” (清真大典前言), Dünya Dinleri Araştırmaları Dergisi (世界宗教研究), 2006, Sayı: 2, s.147-148.

 


[1] Elvida Ünal, Pekin Üniversitesi Yabancı Diller Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü, Orta Doğu Araştırmaları Merkezi Doktora Öğrencisi, Araştırma Asistanı. Pekin, Çin; e-mail: sufism_hira@pku.edu.cn

Gönderi Tarihi: 25.03.2017 - Kabul Tarihi: 23.04.2017

[2] 2010 yılı resmi nüfus verileri için bakınız:  http://data.stats.gov.cn/search.htm?s=2010%E6%80%BB%E4%BA%BA%E5%8F%A3 , (Erişim: 27 Nisan 2017)

[3] Jin Yijiu (金宜久), Wang Daiyu’nun Görüşleri İncelemesi (王岱舆思想研究), Pekin (北京), Milletler Yayınları (民族出版社), 2008, Sayı: 3, s. 3-4.

[4] Ma Junfeng (马峻峰), Ma Yongzheng (马永正), “Yuan, Ming, Qing Hanedanlıklarında Müslümanları Yönetme Politikaları ve Hui Milletinin Ortaya Çıkışı” (元明清王朝治回政策与回族形成),  Jiangnan Sosyal Bilimler Fakültesi Dergisi (江南社会学院学报) 2008, Sayı: 3, s.61-65.

[5] Ren Yinong (任一农), ve diğerleri, Azınlık Milletler Dini Bilgileri El Kitabı (民族宗教知识手册), Pekin (北京), Çin Halk Cumhuriyeti Komünist Partisi Merkez Parti Okulu Yayınevi (中共中央党校出版社), 1994, s. 122. 

[6] Alimu Taoheti (Alim Tohti, 阿里木·托和提), “Qing Ming Hanedanlıklarında Hui-Ru Araştırmaları Nasıldı?” (明清之际的“回儒学”何为可能?) , Ningxia Sosyal Bilimler Dergisi (宁夏社会科学), 2013, Sayı:1, s.60-66.

[7] Du Weiming (杜维明), “Küreselleşme ve Çoğulculuk İçinde Medeniyetler Dialoğu” (全球化与多元化中的文明对话), Nanjing Üniversitesi Dergisi: Felsefe, Beşeri Bilimler, Sosyal Bilimler Dergisi (南京大学学:哲学、人文科学、社会科学版),2003 Sayı:1, s. 34-44.

[8] Murata Sachiko, William Chittick ve diğerleri, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu's Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm,  Newyork: State University of New York Press, 2000.

[9] Murata Sachiko (村田幸子),  “Neden Huiru Dünya Görüşü Araştırılmalıdır? (1)” (为什么要研究回儒世界观? (一)), Hui Araştırmaları Dergisi (回族研究),2012 ,Sayı:3, s. 9-10.

[10] Esra Çifci, İslam ve Konfüçyanizm bağlamında konfüçyanist müslümanlığın doğuşu ve gelişimi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2015.

[11] Bai Shouyi (白寿彝), “Çin Müslümanlarının Tarihe Katkıları” (中国穆斯林的历史贡献),  Hui Milleti Edebiya Degisi (回族文学), 2007, Sayı:7, s. 6-11.

[12]  Murata Sachiko, William Chittick ve diğerleri, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yu's Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih's Displaying the Concealment of the Real Realm,  Newyork: State University of New York Press, 2000, s. 13.

[13] Hu Zhenhua (胡振华) , “Çin Müslüman Milletlerin Kültürleri” (中国伊斯兰民族文化), Çin Milliyet Üniversitesi Dergisi (中央民族大学学报), 2002,Sayı: 5, s.42.

[14] Ma Mingda (马明达), “Zhu Yuanzhan’ın Azınlıklara Ayrımcılık Yapması” (朱元璋歧視色目人), Hui Araştırmaları Dergisi (回族研究),  2006, Sayı:1, s. 98-102.

[15] Liu Yihong (刘一虹),İslam Konfüçyonizm Dialogu- İslami Eserler ve Konfüçyus Mengzı Yolu (回儒对话——天方之与孔孟之道)Din Kültür Yayınları (宗教文化出版社), Pekin (北京),  2006, s. 3-4. 

[16] Zhou Xiefan (周燮藩), “Büyük İslam Kitabı Önsöz” (清真大典前言), Dünya Dinleri Araştırmaları Dergisi (世界宗教研究), 2006, Sayı: 2, s.147-148.

[17] Yang Wanren  (杨万仁), “Hui Milleti İsim ve Soyisimleri Özeti” (回族姓名述略), Kuzeybatı 2. Milliyetler Üniversitesi Dergisi (Felsefe Sosyoloji Sayısı) (西北第二民族学院学报(哲学社会科学版)), 1999, Sayı:1, s.26-31.

[18] Yang Guiping (杨桂萍), “Qing Ming Dönemi Çin Müslüman Alimlerin Çince Tercüme Hareketinin Tarihi Arka Planı ” (清明时期中国伊斯兰者汉译活动的时代背景),  Arap dünyası Dergisi (阿拉伯世界), 1996, Sayı:1, s.61-62.

[19] Jin Gang (金刚), “Konfüçyanist Müslümanlık ve Konfüçyanist Hristiyanlık Karşılaştırması” (回儒”与“西儒”之比较) , Konfüçyus Araştırmaları Dergisi (孔子研究),2007, Sayı: 3, s. 103-113.

[20] Deng Hongbo, (邓洪波), “Güney Song Okullarının Ortaya Çıkışı ve Sistemi” (南宋书院的蓬勃发展与书院制度的确立),Jiang Xi Eğitim Bilimleri Araştırma Dergisi (江西教育科研)1995, Sayı: 4, s. 68-72.

[21] Charles Ferguson, Sociolinguistic Perspectives: Papers on Language in Society, 1959-1994 (Oxford Studies in Sociolinguistics), Oxford University Press, 1th edition, 1996, s. 59-68.

[22] Luo Yanhui (罗彦慧), “Hui ve Ru Birleşti, Bir Çatı Altında Toplandı - Çin Tarzı Medreselerin Kurucusu Hu Dengzhou’nun Eğitim Serüveni Araştırması” (回而兼儒 贯通一家——中国经堂教育开创者胡登洲之求学经历研究),Çin Müslümanları Dergisi (中国穆斯林),2010, Sayı: 1,s. 36-39.

[23] Ding Shiren (丁士仁), “Çin Medrese Eğitiminin Kaynağı” (中国经堂教育溯源), Hui Araştırmaları Dergisi (回族研究), 2012, Sayı: 2 s. 102-108.

[24] Çin tarzı medreseler ile ilgili İngilizce kaynaklardan da yararlanılabilir. Bakınız:  Zvi Ben- Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of ChineseHarvard University Asia Center, 2005.

[25] Zhou Chuanbin (周传斌), “Medrese Hocası Chang Zhıchang ve Hui Müslümanlarının İslamı İlk Reform Hareketi”  (经学大师常志美与回族伊斯兰教的第一次革新运动浅识), İslam Kültürü (伊斯兰文化), Gansu Halk Yayınları (甘肃人民出版社, 2009,  s. 81.

[26] Zhou Chuanbin (周传斌), “Medrese Hocası Chang Zhıchang ve Hui Müslümanlarının İslamı İlk Reform Hareketi”  / 经学大师常志美与回族伊斯兰教的第一次革新运动浅识, İslam Kültürü / 伊斯兰文化, Gansu Halk Yayınevi (甘肃人民出版社), 2009,  s. 75.

[27] Ding Kejia (丁克家),  Yu Ting (余葶) , “Tasavvuf ve Çin Tarzı Medreselerin İlişikisi ve Reolojisi” (试论苏非主义与经堂教育的关系及其流变), Kuzeybatı Milliyetler Araştırmaları Dergisi (西北民族研究), 2001, Sayı: 3, s. 165-170.

[28] Liu Yuzhao, (刘玉钊), Ma Zhu’nun Hayatı ve Görüşleri (注生平及思想研究), Yayınlanmamış Doktora Tezi (博士学位论文), Merkezi Milliyetler Üniversitesi (中央民族大学), 2006, s. 41.

[29] Tianfang Dianli ile ilgili daha geniş bilgi için bakınız. James Frankel, Liu Zhi’s Journey Through Ritual Law to Allah’s Chinese Name: Conceptual Antecedents and Theological Obstacles to the Confucian-Islamic Harmonization of the Tianfang Dianli, Yayınlanmış Doktora Tezi, Columbia University, Ann Arbor, UMI—Dissertations Publishing, 2005.

[30] Jin Gang (金刚), “Konfüçyanist Müslümanlık ve Konfüçyanist Hristiyanlık Karşılaştırması” (回儒”与“西儒”之比较) , Konfüçyus Araştırmaları Dergisi (孔子研究),2007, Sayı: 3, s. 103-113.

[31] Bai Shouyi (白寿彝),Hui Müslümanlarının Önemli Şahsiyetlerinin Biyografisi(2.cilt) (回族人物志( )), Ningxia Milliyet Yayınevi (宁夏人民出版社), Yinchuan (银川),  2000, s. 935.

[32] Ma Zhu (马注), İslam Kılavuzu (清真指南), Cilt: 10 (卷10),  s. 435.

[33] Qiu Wangjun (仇王军) , “Wang Daiyu’nun Budizm’e Eleştirileri”  (论王岱舆对佛教的批判) , İkinci Milliyetler Üniversitesi Dergisi (第二民族学院学报), 2006, Sayı:1, s. 45-51.

[34] Li Fangtong (季芳桐), “Wang Daiyu’nun İslam, Konfüçyanizm ve Budizm’deki Karma Görüşleri Hakkındaki Düşünceleri” (论王岱舆对回儒佛三教报应思想的探讨), Kuzeybatı Milliyetler Araştırmaları Dergisi (西北民族研究) , 2012, Sayı: 4, s. 28-36.

[35] Wang Lihong (王丽宏), “İslam ve Konfüçyanizm’in Etik Anlayışındaki Farklılıkları ve Diyalogu – Qing Dönemi Sonu İslam Alimi Ma Dexin’in Etik Hakkındaki Görüşleri”  (伊斯兰教与儒学在伦理层面的辨异及对话 ——兼论清末伊斯兰教学者马德新的伦理思想), Çin Müslümanları Dergisi (中国穆斯林),  2015, Sayı: 6, s. 34-36.

[36] Ma Dexin (马德新), Yang Yongchang (杨永昌), Ma Jizu (马继祖) (edit.), Dört Klasik Eser (四典要会), Xining Qinghai (西宁:青海), Halk Yayınevi (人民出版社), 1988, Cilt: 5, s.63.

 

[37] Du Weiming, Foreword. In S. Murata (edit.), Chinese Gleams of sufi light-Wang Tai-yü’s great learning of pure and real and Liu chih’s displaying the concealment of real realm,  Albany: State Universtiy of New York Press, 2000, s. VII-XII.

[38] Meng Peiyuan (蒙培元), “Konfüçyanizm Din Midir?” (儒学是宗教吗?), Konfüçyus Araştırmaları Dergisi (孔子研究), 2002, Sayı: 2, s. 39-46.

Yorumlar
UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.