TYB AKADEMİ İRAN VE TÜRKİYE SAYISINDAN İSMAİL SARI MAKALESİ

Özet

Antikiteden modern döneme kadar olan süreçte pek çok toplum sivik din yorumu ile ulusal olanı pekiştirme, politik olanı meşrulaştırma yoluna gitmiştir. Yahudilik zaten bir sivik/ulusal din olarak doğduğu için, Hıristiyanlık ve İslam’ın evrensel söyleminden sivik din yorumu ile kopan ve tikel/yerel olanı güçlendirme yoluna giden toplumlar, evrensellik-tikellik gerilimini ve buna bağlı olarak da meşruiyet bunalımını çok yoğun yaşamışlardır. Bizce bu gerilimi İslam dünyasında en yoğun yaşayan ülke ise Şiî İran’dır. İran bu durumu her defasında dini ideolojileştirerek aşmaya çalışmıştır. Sasaniler döneminde Arap/Sünnî, Safevîler döneminde Osmanlı/Sünnî ve modern dönemde Batılı/Seküler üç meydan okumaya da apolojetik bir refleksle İran, dini ideolojileştirerek cevap üretmiştir. Bu dönemlerde Ebu Müslim Horasanî, Şah İsmail, Cemaleddin Afgânî- Ali Şeriatî- Âyetullâh Humeynî İran tarihinin dini ideolojileştiren sembol isimleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Toplumsal hayatı kutsallaştıran, sembol ve ritüellerle kuşatan sivik dinler, her zaman politik dine dönüşme potansiyeli taşımaktadırlar. Ayrıca “civil” (city) ve “politic” (polis) kelimelerinin aynı anlama geldiği düşünülecek olursa sivik din ile politik din arasında çok ince bir sınır vardır. Uluslararası politikada, seküler ya da ilahi kaynaklı olsun, sivik-politik dinlerin güç merkezli bir dış politika algısına ve çatışmacı bir dile sahip oldukları görülmektedir. Günümüzde Ortadoğu’da sivik dine sahip üç devlet (İsrail, İran ve Suudi Arabistan) vardır. İsrail ve İran bölgenin normalleşemeyen iki devletidir. Birbirine zıt gibi görünse de sivik-politik dine sahip olmaları dış politika algısında benzerliklerini arttırmaktadır. İsrail’in teolojik üstünlük esasına dayalı sivik dini ile İran’ın kendisini teolojik olarak farklılaştıran ve kültürel üstünlüğü vurgulayan sivik-politik din yorumu, her iki ülkenin de normalleşmesinin önündeki en büyük engeldir. Ortadoğu’da barışın tesisi de bu iki ülkenin normalleşmesine, Avrupa Birliği’nin (AB) kurulmasında Almanya ve Fransa örneğinde olduğu gibi, Türkiye ve İran’ın bölgesel sorunlarda birlikte hareket etmesi ön-şartına bağlıdır.

Bu bağlamda çalışmamızda yukarıda genel ve soyut olarak aktardığımız çerçevede sivik dinin uluslararası politikadaki etkisi İran örneği üzerinden analiz edilecektir. Ayrıca Ortadoğu’da sivik-politik dine sahip olan İran ve İsrail’in çatışmacı bir dış politika paradigmasına sahip olmalarında bu yönün ne kadar etkili olduğu çözümlenmeye çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Sivik Din, Politik Din, Ortadoğu, İran, İsrail

Giriş

Dış politikada belirleyici olan faktörler, jeostratejik konum, ülkenin etnik-kültürel yapısı, ekonomik zorunluluklar, askeri ihtiyaçlar, doğal kaynaklar, kamuoyu, uluslararası sistem olarak sayılabilir. Bunlar dış politikanın daha çok pragmatik-realist yönlerini açıklarlar ve buradaki kilit kavram “ulusal çıkar”dır. Fakat milletlerin uluslararası stratejileri ile tarihi tecrübe birikimleri ve bu birikimi şekillendiren paradigmaları arasında doğrudan bir belirleyicilik söz konusudur. Bu açıdan, paradigmalara nüfuz etmeden yapılacak dış politika analizlerinin çözümleme kalitesinin ve öngörü kabiliyetinin yüksek olması beklenemez.

Paradigmanın temel parametrelerinden biri “din” algısıdır. Bu özelleştirilmiş “sivik din” yorumu ise daha büyük önem kazanmaktadır. Bu çalışmada İran örneğinde “sivik din” algısının dış politika yapımındaki etkisi analiz edilmeye çalışılacaktır. Zira Fars bilinci ile stratejisi arasındaki psikolojik ve rasyonel bağ, İran tarihi ile reel-politik arasındaki ilişkiden hem etkilenmekte hem de onu belirlemektedir. Bu açıdan ele alındığında Fars, Alman ve Yahudi kimlik bilinci ile stratejik oluşumu arasında ilginç benzerlikler vardır. O nedenle Batıdaki (The German Question, The Jewish Question) ve Ortadoğu’daki (İsrail ve İran Sorunu) iki soruna yoğunlaşarak, karşılaştırmalı bir şekilde konu analiz edilmeye çalışılmıştır.

I.                    “SİVİK DİN” VE “POLİTİK DİN” NEDİR?

“Sivik din” (civil religion)[1] kavramı, günümüzde “ulusal din” olarak da adlandırılabilir. İlk olarak XVIII. yüzyılda J.J. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi (Social Contract) ve diğer politik yazılarında kullandığı bu kavram, 1967 yılında Robert N. Bellah’ın “Civil Religion in America”[2] başlıklı makalesiyle gündeme gelmiş ve işlerlik kazanmıştır. O günden bu yana da sivik din kavramı daha çok din sosyolojisinin inceleme konusu olmuştur. Oysaki sivik dinin, sosyal ve politik olmak üzere iki boyutu vardır. Sosyal boyut kültür, politik boyut ise ideolojik form şeklinde görünür.[3] Toplumsal hayatı kutsallaştıran, sembol ve ritüellerle kuşatan sivik dinler, her zaman politik dine dönüşme potansiyeli taşır ve ölçek büyüterek politik/ideolojik din (political religion) haline gelebilir. Fakat özünde sivik/ulusal olma özelliğini korur. Ayrıca Latince “civil” (city) ve Yunanca “politic” (polis) kelimelerinin aynı anlama geldiği düşünülecek olursa sivik din ile politik din arasında çok ince bir sınır vardır. Bu ikisi arasındaki fark şehrin (city/polis) çapının büyümesi ve küçülmesinden kaynaklanır. Başka bir deyişle bunlar, Max Weber’in synoecism olarak atıf yaptığı politik toplumun dönüşme tarzıyla ilgilidir. Kısaca sivik din, küçülen politik topluma kutsal-moral, daha büyük bir dinî topluluktan ayrışan ulusal bir topluluğa asabiyet sağlamak üzere dönüşen dindir. Politik din ise Avrupa’da XIX. ve XX. yüzyılda görüldüğü gibi ulusal-politik ayrışma döneminin ardından yeniden üst bir politik kimlik altında birleşmeyi sağlayan seküler/teolojik ideolojilerdir.[4] Sivik din evrensel olandan ayrışmayı, politik din ise üst bir kimlikte bütünleşmeyi amaçlar. “Evrensellik-yerellik” gerilimi sivik-politik dinlerin en büyük açmazıdır ve bu gerilim giderilemediği için bu durum parçalanmış bir paradigma üretmektedir.

Genel ve soyut olarak belirttiğimiz bu hususları daha somutlaştırmak gerekirse, Yahudilik bir sivik/ulusal din olarak doğmuştur. Hıristiyanlık ve İslâm gibi evrensel dinlerin sivikleşme/ulusallaşma sürecine baktığımızda görürüz ki Hıristiyanlık bu süreci Doğu ve Batı Hıristiyanlığı olarak birbirinden farklı iki eksende yaşamıştır. İki kilise arasındaki kopuş IX. asrın ortalarında başlamış ve nihayet l054'te de kesin olarak belirmiştir. Doğu Hıristiyanları, bu süreçte ulusal kiliselerini kurmuşlardır. Ermeni, Kıptî, Asurî, Nasturî ulusal kiliseleri bu dönemde ortaya çıkmıştır. Böylece Doğu Hıristiyanlığı (Ortodoksi), inananları için bir sivik din vazifesi görmüş, ulusal birliği sağlamlaştırıcı, milliyetçiliği besleyici bir etki yaratmıştır. Bu nedenle din-milliyetçilik çatışması sivik din yorumuna sahip uluslar için geçerli değildir. Aksine din ile milliyetçiliğin iç içe geçtiğini, birbirini beslediğini söylemek mümkündür. Bizce Ermeni milliyetçiliği buna en iyi örnektir.

Batıda ise modern ulus-devlet sisteminin temelini atan 1555 Augsburg Barışı ve 1648 Westphalia Antlaşması’nın getirdiği kilit ilke, “whose region, whose religion” (kimin bölgesi, onun dini) sivik din anlayışının temelini atmıştır. Bu, pagan sivik din anlayışına dönüşün ifadesidir. Bilindiği gibi antik Yunan’da her şehre ait bir tanrı anlayışı vardı. Paganizme dönüşü ifade eden Westphalia’nın bu ilkesi, Hıristiyanlığın Avrupa için ulus-üstü bir kimliği temellendirecek evrensel bir din olmaktan çıktığını, bir Hıristiyan ümmeti fikrinin tarihe karıştığını gösterir. Hıristiyanlık, kozmopolitan bir kimliği temellendirecek evrensel bir din olmaktan çıktığı için Batı, ulus-üstü kimliğin kaynağı olarak religion yerine civilization kavramını üreterek pagan bir kozmopolitanizme kaymak zorunda kalmıştır.[5] Bu dönemde Protestanlık Batı için sivik dine geçiş işlevi görmüş, kurulan ulusal kiliselerle de bu durum somutlaşmıştır.

Benzer bir durumu İslâm dünyası Westphalia’dan yaklaşık üç yüz yıl sonra 1924’te Hilafetin kaldırılması ile yaşamıştır. Hilafetin kaldırılmasıyla “İslâm Ümmeti Anlayışı” son bulmuş, evrensel ümmetin yerini yerel “İslâm Toplumu”, İslâm Hilafetinin yerini “İslâm Devleti” kavramı almıştır. Fakat öncesinde İslâm dünyasında milletlerin mezhep seçimlerinde de sivik din yorumunun etkili olduğunu söylemek mümkündür. Bu noktada “Ehl-i Sünnet” başlığı altında toplanan dört mezhebin farklı etnik topluluklarca algılanış tarzı dikkat çekmektedir. Çünkü dört mezhepten birinin tercihinde gizli bir “sivik din” algılanışı görülür. Örneğin Hicaz bölgesinde yaşayan çöl Arapları, İslâm’ın bu tür saf, sivik, Arapça yorumuna en yakın mezhep olarak Hanbelîliği benimserler. Diğer taraftan Cumhuriyet döneminde daha somut görüldüğü gibi Türklerin amel ve inanç alanında Hanefî ve Mâtürîdî mezheplerini benimsemesinde, imamlarının, kendilerine daha yakın gördükleri Acem (Türk veya İranlı) olmasının payı vardır.[6] Bunun yanı sıra İslâm dünyasındaki evrensel İslâm algısından sivik din yorumuyla en radikal kopuş İran Şiîliğiyle yaşanmıştır.

II.                  SİVİK DİNDEN POLİTİK DİNE İRAN

Köklü bir tarihsel geçmişe sahip olan İranlılar güçlü bir etnik kimlik algısına da sahiptir. Sasani Devleti’nin yıkılmasıyla yaşanan siyasî şokun ardından Emeviler’in baskıcı-kavmiyetçi uygulamaları İranlılar’ın kimlik krizini derinleştirmiştir.[7] İran için Şia, Hz. Ali ve ailesinin maruz kaldıkları haksızlıklardan dolayı İran halkıyla ortak bir kaderi paylaştığı noktada inanca/kültüre dönüşmüştür.[8] Bu nedenle dinin sivik/ulusal yorumunun çapı, etnik kimlik algısının kuvvet derecesine göre değişir. Sivik din yorumunun politik boyutunu oluşturan dinin ideolojileştirilmesi ise İran tarihine çok yabancı bir durum değildir. Sasaniler döneminde Arap/Sünnî, Safevîler döneminde Osmanlı/Sünnî ve modern dönemde Batılı/Seküler üç meydan okumaya da İran apolojetik bir refleksle dini ideolojileştirerek cevap üretmiştir. Bu dönemlerde Ebu Müslim Horasanî, Şah İsmail, Cemaleddin Afgânî-Ali Şeriatî-Âyetullâh Humeynî, İran tarihinin dini ideolojileştiren sembol isimleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

İran kaynaklı İslâm’ın ideolojileştirilmesi süreçlerinde kritik nokta, evrensellik/tikellik gerilimidir. Evrensellik dayatmasına karşı, yeni bir evrensellik iddiasıyla ortaya çıktıkları halde; Protestanlık ve Şiîlik gibi muhalif öğretilerin sonunda vardığı yer, tikellik ve “sivik din” olarak tikel kimliği temellendirmek olmuştur. Bu nedenle İran kaynaklı ideolojileştirmelerde bu evrensellik/tikellik gerilimini tespit önemlidir. Humeynî’nin “devrim ihracı” politikası ve kullandığı enternasyonel nitelikli “mustâzâf” (ezilenler) kavramı bu tikellik/evrensellik geriliminin sembol örneğidir. Horasanî, Şah İsmail, Şeriatî veya Humeynî gibi isimlerin evrensel söylemli İslâm’ın ideolojik yorumlarının altında paradoksal İranlı sivik/ulusal din anlayışı kendini hissettirmektedir. Bu nedenle İranlı aydınların ve politika yapıcıların düşüncesini asıl belirleyen ve kısıtlayan, etnik “İran/Acem” ayırımıdır.

Yukarıda genel ve soyut belirttiğimiz üzere, İran gibi evrensellik-yerellik gerilimini ve meşruiyet bunalımını yoğun yaşayan milletler (Almanlar, Yahudiler) bölünmüş bir şuura sahiptir. Fars bilincini, Alman ve Yahudi bilinciyle karşılaştırdığımızda bu durumu daha net görmek mümkündür. Avrupa’ya girişlerinden bu yana tarihsel/kültürel süreklilik bilinci ve üstün millet algısı ile birlik-bölünme ve atılım-yenilgi sarkaçlarında gidip gelen siyasi süreksizlik arasındaki gerilim, Alman kimliğinin en temel sorunsalı olagelmiştir. Alman sorununa neden olan bu bilinç, önce bir Avrupa sorununa, modern dönemde ise iki dünya savaşı ile de dünya sorununa dönüşmüştür. Alman birliğinin kurulma sürecinde, yükselen Alman milliyetçiliğinin sözcülerinden olan Bogumel Goltz’un Almanları “evrensel ulus” olarak niteleyen Hegel’e atfen yaptığı Alman milletinin özgün niteliği kavramı bu zihni arka planın çarpıcı bir ifadesini oluşturmaktadır: “İnsan en üstün yaratık olması gibi, Alman da en mükemmel insan olarak nitelendirilebilir, çünkü o farklı ırkların bütün karakteristik özelliklerini, becerilerini ve erdemlerini kendi bünyesinde barındırır. Biz Çinliler gibi çalışkan, becerikli ve yaşlılara saygılı, İngilizler gibi dakik ve mükemmeliyetçiyiz. Fransızların sanat becerisine ve zarafetine sahibiz. Güzel sanatları ve müziği İtalyanlardan daha iyi anlıyoruz. Polonyalar ve Macarlar kadar ziraat ve hayvancılıktan anlıyoruz”[9] Aktardığımız bu ifadeler Alman bilincindeki “evrensellik/yerellik” gerilimini yansıtması açısından bizce çok önemlidir.

Yahudi bilincinin ise en önemli sorunsalı, kutsal metinlerden kaynaklanan üstün ve seçilmiş kavim/millet inancı ile getto ve sürgünlerden oluşan tarihi tecrübe arasındaki muazzam çelişkinin doğurduğu gerilimdir. Arthur Koestler’in Yahudi nevrozu olarak nitelediği toplum psikolojisinin altyapısını oluşturan bu psikoloji, hem Yahudi bilincinin tarihi algılayış biçimini hem de politik konjonktürün gerektirdiği tepkileri ve stratejilerin oluşturulması sürecini doğrudan belirlemektedir.[10] Farklı toplumlar içinde varlığını devam ettirme ve tarihî misyonu gerçekleştirme çabası Yahudi bireyin psikolojisinde yerellik evrensellik arasında bir gerilim alanı doğurmuştur. Ortaçağ boyunca bu çağların getirdiği yerellik içinde gettolara sıkışmış ikinci bir yerellik yaşayan Yahudiler aynı zamanda gelecekte seçilmiş millet olarak kuracakları evrensel hâkimiyet idealini yaşatmaya çalışmışlardır. Yahudi toplumun varlık sebebi olan dinî öğreti hem yerelliğin hem de evrenselliğin Yahudi toplum psikolojisinde çelişik ama vazgeçilmez unsur olarak nesilden nesile aktarılmasını sağlamıştır. Sosyalizmin insanları eşit bireyler olarak ele alan evrensel ideolojisine önemli katkıda bulunan Moses Hess’in aynı zamanda etnik temelli Siyonist ideallerin öncüsü olması Yahudi paradigmasındaki evrensellik-yerellik çatışmanın yol açtığı şahsiyet bölünmesine iyi bir örnektir.[11]

Fars bilincinin bölünmüşlüğünü ve yaşadığı gerilimi, modern dönemde İslâm’ı ideolojileştiren sembol isimlerden biri olan Ali Şeriati’nin şu ifadelerinde çarpıcı şekilde görmek mümkündür. “İslâm Sami bir dindir. Hiç kuşku yok bu din oldukça yüksek oranda Sami ırkın özelliklerini de taşır. Sami ırk, ateşli, çabuk öfkelenen, hassas ve keskin bir ırktır. (…) Hindu ile Arap arasındaki fark, bu hakikati tamamen aydınlatır. Hindu, düşünce ve tasavvurunda var olan bütün o hassasiyet, dikkat ve ince işçilikle Aryan ırkın en seçkin özelliklerini taşır. (…)Sami’nin kanına daima ataklık, meşguliyet, hararet, dağınıklık ve sükûnetsizlik yerleştirilmiştir. (…) Sami ve Aryan peygamberler de böyledir. İkincilerin öyküleri, düşünme, bir köşeye çekilme, gizlice aşk besleme, dert çekme, sükûnet içinde riyazet, suskunluktur. Birincilerin hikâyesi ise kılıç, kan, cihat, kıyam, öldürme, Firavun, Nemrut, Kayser gibileri ezip geçmektir. Buda’yı Muhammed’le karşılaştırın. (…) Musa’yı Zerdüşt’le”[12] Bu gerilimler bu milletlerin (Alman-Yahudi-Fars) entelektüel üretkenliğini beslemekle birlikte, parçalanmış zihniyetler yaratmıştır. Batıda büyük düşünürlerin çoğunlukla Yahudi ve Alman, İslâm dünyasında ise İran/Fars kökenli olması ise bizce tesadüf değildir.

a.      Devrim Sonrası İran: Seküler Teokrasi

Gaybet[13] döneminde devleti paranteze, milleti merkeze alan İran’ın "sivik din" anlayışı, 1979 Devrimi’nden sonra resmi “politik din” özelliği kazanmıştır. Evrensel bir söyleme rağmen, İran devletinin maslahatını/faydasını din de dahil her şeye önceleyen, Ayetullah Humeynî’nin  “maslahatı nizamı İslami”[14] olarak kavramsallaştırdığı yeni paradigma  İran’da dinin sekülerleşmesini hızlandırmıştır. Bu bağlamda, Şiîliğin, İran için bir sivik din olması İran sekülerleşmesinin dinamiğini oluşturmuştur. İran’da fıkhın sekülerleşmesi[15] nedeniyle, bu anlamda fakîh ile fıkıh kelimelerinin İslâm’daki otantik fakîh ve fıkıh kavramıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü Hıristiyanlık ve Şiîlik, “nomo-sentrik”[16] değil, “teo-sentrik” din anlayışlarına mensuptur. Humeynî, Şiî geleneğin bu anlayışında büyük bir kırılma yaratmıştır. Şiî anlayışı öncelikle Velâyet-î Fakîh teorisiyle nomo-sentrik zemine taşımış fakat “hokmü hokumeti”[17] kavramıyla geleneksel fıkıh anlayışında yarattığı kırılma ile de rasyo-sentrik bir anlayış geliştirmiştir. Bu “rasyo/akıl”, seküler ve ulusçudur.

Devrim sonrasında Irak ile girilen savaş ise İran ulusçuluğunu daha çok öne çıkarmıştır. Bu dönemde ortaya atılan Muhammet Cevat Erdeşir’in “Ümmü’l-Kura” teorisi[18] dış politikada ulusal çıkarların ve İslâmi maslahatın çeliştiği durumlarda nasıl hareket dileceği sorunsalına pratik bir çözüm sunmakta, İran ulusçuluğu ile devrimin ideolojisi olan İslâm Birliği anlayışını barıştırmaya çalışmaktadır. Bu kurama göre, İslâm tarihinde her zaman belli bir ülke Ümmü’l-Kura durumunda olmuştur. İslâm’ın yaşam ve bekası onun yaşam ve bekasına bağlı olmuştur. Bugün İran Ümmü’l-Kura konumuna sahiptir. Dolayısıyla İslâm’ın beka ve yaşamı onun beka ve yaşamına bağlıdır. Böyle bir durumda Ümmü’l-Kura’nın ulusal çıkarları ile İslâm’ın maslahatı çeliştiğinde Ümmü’l-Kura’nın çıkarları üstün tutulmalı ve ümmetin imkânları bu çıkarlar doğrultusunda Ümmü’l-Kura’nın maslahatı için seferber edilmelidir.[19] Burada önemle belirtilmesi gereken husus, tüm rasyonel ve sekülerliğine rağmen İran paradigması parçalanmış olduğudur. Aşağıda analiz ettiğimiz biçimde bu zihniyet bölünmüşlüğünü Ortadoğu üzerinden okumak ve anlamak mümkündür.

b.      İran Dış Politikasında Sivik Dinin Etkisi: Ortadoğu Örneği

İran bir paradokslar ülkesidir. Kendini algılarken, hem güçlü hem de bir o kadar güvensiz hissetmektedir. Komşularına karşı şüpheyle ve alaycı bir tavırla yukarıdan bakarak yaklaşırken aynı zamanda da bölgeyi yönetme çabasındadır. Amaçlar ile imkanlar, pragmatizm ile egemenlik arasındaki ebedi mücadele İran’ın Ortadoğu’ya karşı geliştirdiği şüpheci yaklaşımı şekillendirmiştir. Neticede İran, Fars olmayan devletler tarafından çevrelenmiş bir Fars devletidir.[20] İran her ne kadar kendini bütün Müslümanların haklarının koruyucusu ve savunucusu olarak tanımlasa da dış politika uygulamalarına bakıldığında, dini bir meşruiyet aracı olarak kullandığı görülmektedir. Bu durumun anlaşılması için İran’ın farklı bölgelerdeki dış politika uygulamalarına bakmak yeterli olacaktır.

İran’ın devrimden sonra Ortadoğu’daki dış politika söylemi ve eylemi ile Kafkasya ve Orta Asya’daki söylemi ve eylemi farklılık göstermektedir. İran’ın Ortadoğu’daki ulusal çıkarı ve stratejik hesapları için din iyi bir fırsat sunmaktadır. İran da bunu en iyi şekilde kullanmaktadır. İran dini bağlarla ilişki içinde olduğu gruplarla Ortadoğu’nun farklı yerlerinde varlık gösterebilmektedir. Örneğin, İsrail’e karşı Lübnanlı Şiîler vasıtasıyla, ABD’ye karşı Iraklı Şiîler yoluyla ve özellikle Körfez’de Şiî gruplarla dış politikada manevra alanını geniş tutabilmektedir. Verdiğimiz örneklerden de anlaşıldığı üzere İran dini söylemle Ortadoğu’ya nüfuz edebilmektedir. Zaten aksi halde “Farisi” bir devlet kimliği ile Arap dünyasında etkinlik kurması oldukça güçtür.[21]

Yukarıda saydığımız reel-politik gerekçeler ve izlenen rasyonel politikalar bir yana, İran Ortadoğu ile ilişkilerini sürekli çatışma psikolojisi içinde yürütmektedir. Çünkü akültürasyon durumlarında ortaya çıkan kimlik krizi, İran’ın Ortadoğu’ya bakışını şekillendirmektedir. İran için hem “yakın öteki” (Sünni İslâm) hem de “uzak öteki” (Batı) ile yüzleşme alanı Ortadoğu’dur. İran için ”uzak öteki” ile uzlaşmak, “yakın öteki” ile uzlaşmaktan daha kolaydır. Çünkü din-içi ötekileştirme vazifesi gören sivik din, din-içi çatışmayı beslemekte, işbirliğini zorlaştırmaktadır. Ayrıca yakın-ötekiyle uzlaşmak varlık nedenini inkâr anlamına gelmektedir.

 İran tarihi boyunca yaşadığı üç meydan okumayı (Sasaniler döneminde Arap/Sünnî, Safevîler döneminde Osmanlı/Sünnî ve modern dönemde Batılı/Seküler) Ortadoğu üzerinden bugün de hissetmektedir. İran işgaller, bölünmeler ve sömürgecilik nedeniyle güven krizi yaşamaktadır. Bu anlamda Saddam Hüseyin’in İran’a karşı başlattığı savaşı, İran’ın İslâm/Arap orduları tarafından fethedildiği Kadisiye Savaşı olarak adlandırması önemlidir. Ayrıca İran, İslâm dünyasının geri kalmışlığının sebebi olarak Arap-İslâm yorumunu görmektedir. İran muhalefetinin entelektüel lideri Abdülkerim Suruş, İslâm’ın reform ihtiyacını ”Arap unsurlardan kurtulmak“[22] şeklinde yorumlamaktadır. İran’ın Anti-Arabist, Anti-Türkist ve Anti-Sünni tutumu, milleti ve mezhebi bir potada birleştiren İran sivik dininin doğal sonucudur.

 “Arap Baharı” olarak adlandırılan, 17 Aralık 2010 tarihinde Tunus’ta başlayan ve Mısır, Bahreyn, Yemen, Lübnan, Libya ve Suriye’de etkili olan halk ayaklanmaları karşısında İran bölgesel etkinliğini arttırma temelinde bazı fırsatlar yakalamıştır. İran’ın Arap dünyasında hızla yayılan ayaklanmalar için benimsediği İslami uyanış söylemine göre, Bin Ali ve Mübarek’in gidişlerinin sebebi halklarına karşı acımasızlıkları ve diktatörler olmaları değil, Batı yanlısı siyaset yapmaları ve İsrail ile iyi ilişkiler sürdürmeleridir. O dönemde İran medyası tarafından da sıklıkla işlenen bu söylem halk ayaklanmalarının demokrasi, adalet ve eşitlik adına değil, yalnızca Amerika ve İsrail ile ilişkileri kırmak adına gerçekleştirildiğini iddia edilmiştir. İran rejimine göre, Mısır ve Tunus’taki “İslami Uyanış”, “yozlaşmış” Batı karşısında gün be gün zafer kazanmaktaydı.[23]

Dini Lider Âyetullâh Hamaney 4 Şubat 2011’de verdiği Cuma hutbesinde Tunus ve Mısır ayaklanmalarını “1979 İran İslam Devrimi’nin doğal uzantıları” olarak övmüş, gelişmeleri ABD ve İsrail için onarılamaz bir yıkım ve yenilgi olarak nitelemiştir.[24]  Hüsnü Mübarek’in görevi bıraktığı tarih olan 11 Şubat 2011’in, İslam Devrimi’nin yıldönümüne denk gelmesi, İran’ın bölgedeki tüm devrimleri sahiplenen söylem ve siyaseti için de bulunmaz bir fırsat sunmuştur. Dönemin cumhurbaşkanı Ahmadinejad devrim kutlamaları sırasında yaptığı konuşmasında Hüsnü Mübarek’in gidişini Amerika’nın güç kaybettiği yeni bir Ortadoğu’nun doğuşu olarak kutlamıştır. Her ne kadar Tahrir’de toplanan protestocular taleplerini İslami referanslarla ya da İslami düzene dair bir umutla dillendirmemiş olsalar da İran’a göre Mısır ve Tunus’taki ayaklanmalar demokratik halk mücadelelerinden ziyade, 1979 İran İslam Devrimi’ni model alan Amerika ve İsrail karşıtı bir “İslami Uyanış”ın parçasıydılar.[25]

Bu doğrultuda Mübarek Mısır’ının ABD’nin Ortadoğu’daki en yakın müttefiklerinden biri olması, İran karşıtı ittifaka Suudi Arabistan ile birlikte öncülük yapıyor olması, ABD’deki Yahudi lobisinin Mısır yönetiminin görevde kalması için çaba göstermesi ve Mısır’ın İsrail ile barış imzalamış bir ülke olması dolayısıyla İran, Mısır ayaklanmalarını desteklediğini ifade etmiştir.^[26] Bu süreçte İran yönetimi bir yandan stratejik ve ideolojik olarak Mısır ile ilişkileri iyileştirme noktasında hareket ederken, diğer taraftan kendi ülkesindeki olası halk ayaklanmalarını durdurma ve muhaliflerle uluslararası bağlantıları kesme yönünde çeşitli politikalar izlemiştir.^[27] Arap Baharı sürecinde gündeme gelen Libya ve Suriye konularında ise Amerikan yönetimi benzer şekilde pragmatist bakış açısı ile statükoyu Amerikan çıkarları doğrultusunda şekillendirme yoluna giderken; İran ise Amerikan yönetimi karşısındaki asıl etkinliğini Suriye krizi sürecinde ve sonrasında yaşananlarla ortaya koymuştur.[28]

Ortadoğu’da halk ayaklanmaları sürecinde özellikle Suriye’de yaşananlar sonrasında karşı karşıya gelen ABD ve İran yönetimleri açısından Suriye gerek bölgesel gerekse de uluslararası politika açısından oldukça önemli olmuştur. İran ile bölgesel anlamda diplomatik bir mücadele alanı olan Suriye konusunda Obama yönetiminin güvenlik danışmanları, Suriye’nin İran’dan kurtarılması gerektiğini savunurken; bunun sağlanması durumunda İran’ın Lübnan’a uzanan bölgedeki gücünde ciddi kırılma olabileceği tezi ortaya atmıştır. Obama yönetimi Suriye üzerinde İran etkisini kırma hedefine yönelik hareket ederken, İran yönetimi ise ayaklanmaların yaşandığı diğer ülkelerde ortaya koyduğu politikanın aksine Suriye’de Esad rejimine destek vermiştir. Suriye’nin kaybedilmesi durumunda Ortadoğu’da bölgesel güç olma hedefinin ciddi yara alacağının farkında olan İran yönetimi, Amerikan yönetiminin Suriye konusunda ki tutumuyla halk hareketlerini saptırmayı hedeflediğini ifade etmiştir.^[29]

Suriye’de şiddetin giderek artması ve süreçte askeri müdahale tartışmalarının artması ile birlikte başta İran olmak üzere Rusya ve Çin müdahale karşıtı politikalarla öne çıkmıştır. Bu çerçevede BM nezdinde çeşitli müzakerelerin yanı sıra Kofi Annan’ın girişimleriyle özellikle Suriye’nin Dostları toplantılarına çağırılmayan Rusya ve Çin’i dâhil etmek üzere Cenevre’de ‘Suriye Eylem Grubu’ adı altında uluslararası bir toplantı düzenlenmiştir.  Fakat bu toplantıya da İran davet edilmemiş;^[30] BM Genel Sekreteri Ban Ki-Mun Kofi Annan toplantı konusunda İran’ı bilgilendireceğini ifade etmiştir.^[31] Toplantıdan çıkan kararla birlikte Rusya’nın yoğun çabaları sonucu, tarafsız bir ortam oluşturmak amacı ile oluşturulacak geçiş hükümetinde İran’ın da istediği şekilde Esad’ın yer alması karara bağlanmıştır.^[32] Süreçte gelinen noktadan anlaşılmaktadır ki, İran yönetimi dikkate alınmadan atılacak herhangi bir adım bölgesel sorunların çözümünde etkili olmamaktadır. [33]

Libya müdahalesi, Suriye krizi ve Lübnan ile birlikte Arap Baharı sürecinde gerek ABD gerekse de İran tarafından dikkate alınan bir diğer ülke Bahreyn olmuştur. Esasen İran tarihten günümüze Bahreyn’i sahip olduğu Şii nüfusu ve konumu dolayısı ile arka bahçesi olarak görmekte ve bölgedeki Şii nüfus ile ilişkilerini merkezi Tahran’da olan Bahreyn Kurtuluş Cephesi vasıtası ile yürütmektedir.^[34] Özellikle Şii gruplara yapılan baskılar sonrasında söz konusu eylemlerin ters etki yapabileceğini ifade eden Obama yönetimi ise benzer şekilde olası bir İran etkisinden çekinerek; muhaliflerle siyasal diyalog çağrısında bulunmuştur. Arap Ayaklanmalarını Ortadoğu’da ABD ve Batı etkisinin kırılması doğrultusunda bir fırsat olarak gören ve bu doğrultuda hareket eden İran yönetimi, bölgesel nüfuzunu genişletmeyi amaçlamıştır. Sürecin İslam devrimi ile bağlantılı olduğunu iddia eden İran yönetimi, gerek Mısır’da gerekse de ayaklanmaların yaşandığı diğer ülkelerde muhaliflere destek mesajları vermiştir.^[35]

Bu çerçevede Bahreyn’de yaşanan ayaklanmaları da desteklediğini ifade eden İran yönetimi, Suudi Arabistan’ın Bahreyn’e asker göndermesini kınamıştır.^[36]  Yönetimde bulunan Cumhurbaşkanı Ahmedinejad, Bahreyn konusunda esas meselenin Amerikan yönetiminin ülkedeki askeri üssü olduğunu ifade etmiş; halkın demokratik taleplerinin uygun yöntem ve yönetimlerle dikkate alınması gerektiğini vurgulamıştır. ABD yönetimi ise siyasal diyalog çağrısında bulunmuş; BM Genel Sekreteri Ban Ki-Moon da askeri mahkemelerde özellikle doktorlara, öğretmenlere ve diğer memurlara karşı verilen mahkûmiyet kararlarını eleştirerek; siyasi tutukluların serbest bırakılması çağrısında bulunmuştur.^[37]

Süreç içerisinde baskılar kısmen de olsa sonuç vermiş, Kral Hamad Bin İsa Al Halife, Şii muhalifler ile masaya oturma kararı almıştır. Bununla birlikte ayaklanmalar sırasında yaşananları araştırmak amacı ile kurulan Bahreyn Bağımsız Soruşturma Komisyonu yayınladığı raporda gösterileri bastırma sürecinde insan hakları ihlalleri olduğunu kaydederken, Kral raporda yer alan ifadeleri kabul ederek telafisi yönünde adımlar atılacağını ifade etmiştir.^[38] Arap ayaklanmalarının bir diğer önemli noktası da Yemen olmuştur. Ayaklanmalar boyunca Obama yönetimi, Yemen’de de benzer şekilde mevcut statükoyu koruma politikası kapsamında hareket etmiş; rejimin değişeceğinin kesinleşmesi sonrasında ise Körfez İşbirliği Konseyi’nin hareket planı çerçevesinde Yemen’de olası istikrarsızlığın önüne geçmeye çalışmıştır.[39]

1978 yılında darbe ile yönetimi ele geçiren Ali Abdullah Salih, 1990 Birleşmesi sonrasında Birleşik Yemen’in Cumhurbaşkanı olmuş; 2011 yılına kadar ülkede otoriter yapı muhafaza edilmiştir. Kuzey Yemen esas olarak Zeydi yani Şii çoğunluğu barındırırken; Güney Yemen ağırlıklı olarak Sünni-Şafi mezhebinden oluşmaktadır.^[40] Ali Abdullah Salih esas olarak; Güney’in ayrılıkçı taleplerini kullanarak Kuzey’in, El Kaide tehdidine vurgu yaparak ABD’nin ve Husi’leri kullanarak Suudi Arabistan’ın mali ve politik desteğini sağlama noktalarından hareket etmiştir.  Tunus’ta 2011 yılı ile birlikte başlayan halk ayaklanmalarının bir diğer durağı olan Yemen son dönemde meydana gelen Husi darbesi ile tekrar gündeme gelmiştir. Kuzeyde yer alan Husilerin 2004 yılından bu yana çatışma halinde olduğu ülkede, Arap Baharı sürecinde sivik kayıpların ayaklanma boyunca artması yönetime yönelik eleştirilerin daha da sertleşmesi ile sonuçlanmış; bu doğrultuda Husi ayaklanmaları da şiddetini arttırmıştır.[41]

Muhalefetin genişlemesi ve Ali Abdullah Salih’in yönetimi terk etmesine uzanan süreçte, yönetim tarafından esas olarak; Husilerin ayaklanacağı, Güney’in bölünmek isteyeceği ve El-Kaide’nin ülke genelinde kontrolü ele geçireceği uyarıları yapılmıştır. 3 Haziran 2011’de Ali Abdullah Salih’in yaralandığı Başkanlık sarayı saldırısı sonrasında KİK üyelerinin de girişimleri ile 23 Kasım 2011’de Riyad’ta anlaşmaya varılmış; esas olarak Ali Abdullah Salih’in görevi yardımcısına bırakması, geçici hükümetin kurulması, üç ay içerisinde de Cumhurbaşkanlığı seçimlerinin yapılması öngörülmüştür. Bu doğrultuda 21 Şubat 2012’de Cumhurbaşkanlığı seçimleri yapılmış; muhalefetin de üzerinde anlaştığı Cumhurbaşkanı Yardımcısı Mensur El-Hadi Cumhurbaşkanı olarak seçilmiştir.[42]

Seçimler sonrasında öncelikli gündem olan anayasanın yazım süreci 2014 Ocağına kadar tamamlanamayınca Hadi’nin görev süresi uzatılmış; fakat bu süreç Yemen’de istikrarın sağlanmasına yardımcı olmamıştır. Özellikle Husilerin talepleri ile artan muhalefet kanadının girişimleri sonrasında, 18 Mart 2013 tarihinde BM Temsilcisi Cemal Bin Ömer gözetiminde sürdürülen on aylık bir çalışma süreci sonrasında 24 Ocak 2014’te sona eren Ulusal Diyalog Konferansı’nın sonuç bildirgesi yayınlanmış ve esas olarak ülkedeki güvenlik sorunu, Güney bölgesinin talepleri ve artan istikrarsızlık noktasında çeşitli çözüm önerilerine yer verilmiştir.^[43] Çözüm önerileri bir taraftan devam ederken diğer taraftan Abdulmelik El-Husi önderliğindeki muhalifler gerekli reformların yapılmadığı gerekçesi ile başkent Sana’da da etkili olmaya başlamışlardır. 29 Ağustos 2014 ile birlikte Hükümet Husilerin geçiş sürecini tehlikeye soktuğu yönündeki uyarıları yinelerken; tarihler 2 Eylül’ü gösterdiğinde Husileri’de yönetime katacak yeni bir hükümet kurulması doğrultusunda ilk adımı atmak durumunda kalmıştır.[44]

Suudi Arabistan, Bahreyn, Katar, Kuveyt, Birleşik Arap Emirlikleri, Ürdün, Fas, Mısır ve Sudan’ın katıldığı koalisyon ile birlikte ‘Zafer Fırtınası Operasyonu’ kapsamında Husilerin kontrol ettiği stratejik bölgelere havadan saldırı düzenlenmiştir. Başta ABD olmak üzere Avrupa ülkelerinden ve Türkiye’den de destek alan operasyon, esas olarak İran ile Hürmüz Boğazı’nın paylaşılması ve İran’ın tehdit olarak algılanmaması dolayısı ile Umman tarafından desteklenmemiştir.^[45] Rusya ve Çin’in veto tehdidi ve Husilerin daha fazla ilerlemeden durdurulması için BM Güvenlik Konseyinde görüşülmeden uygulanmaya sokulan operasyon, İran’ın bölgesel etkinliğini sınırlandırmak açısından da oldukça büyük bir müdahale olarak yorumlanmaktadır.

22 Nisan itibari ile hava operasyonun sonlandırıldığını bildiren operasyon sözcüsü tuğgeneral Ahmed Al-Asiri bundan sonraki sürecin “umuda dönüş” operasyonu kapsamında siyasi, diplomatik ve askeri çalışmalardan oluşacağını ifade etmiştir.^[46] Özellikle Ortadoğu’da Şii nüfusuna ve dolayısı ile olası Şii üstünlüğüne vurgu yapan bölge devletleri; Irak, Suriye ve Lübnan’dan sonra Yemen’de de artan İran etkinliğinden endişe etmektedir. Bu bağlamda Yemen örneğinden de anlaşılacağı üzere, ABD ve müttefiki ülkeler tarafından ortaya koyulan ‘Şii Uyanışı’ tezleri bölgenin ve özelde İran İslam Cumhuriyeti’nin kontrolü noktasında kritik bir söylem olarak öne çıkartılmıştır.[47]

SONUÇ

İkinci Dünya Savaşı sırasında Batıda, Ari ırkını üstün ırk olarak görmenin seküler/ ideolojik formu olan Nazizim ile Yahudi teolojisinden kaynaklanan seçilmiş millet dogmasının teolojik/ideolojik formu olan Siyonizm çatışırken, Ortadoğu'da ise 1979 Devriminden sonra yine iki politik din (Şiîzm-Siyonizm) karşı karşıya gelmiştir. Almanlar-Yahudiler ve İranlılar'ın sivik-politik dini ve üstün millet algısı bu üç milleti farklı dönemlerde de olsa benzeştirmektedir. Ayrıca bu üç millet farklı şekillerde de olsa evrensellik-yerellik gerilimini en yoğun yaşan milletlerdir. Bu bağlamda Ortadoğu’da normalleşemeyen iki devlet (İsrail ve İran) vardır. Bu iki devletin de sivik-politik dine sahip olması dış politika algısında benzerliklerini arttırmaktadır. Bölgesel barış için öncelikle İran ve İsrail’in normalleşmesi gerekmektedir.[48] Fakat her iki devlette birbirlerinin normalleşme süreçlerini sabote etmektedirler. İran, Oslo Barış Sürecinden sonra, gerek sürece muhalif grupları destekleyerek İsrail-Filistin Sorununda çözüm istemediğini, gerekse de Hizbullah üzerinden de süreci sürekli dinamitleyebileceğini göstermiştir. Aynı şekilde İsrail de İran'ın ABD ile ilişkilerindeki her normalleştirme adımını lobi vasıtasıyla dinamitlemiştir.

Bizce Ortadoğu’da barışın inşası AB’nin kurulmasında Almanya ve Fransa örneğinde olduğu gibi Türkiye ve İran’ın bölgesel sorunlarda birlikte hareket etmesi ön-şartına bağlıdır. Çünkü jeopolitik özellikler Anadolu coğrafyası ile İran’ı stratejik açıdan birbirine bağımlı kılmıştır. Persler’den Büyük İskender’e, Bizans’tan Sasanilere ve Selçuklulara, Osmanlı’dan Safeviler’e kadar uzanan bölge tarihi Balkanlar-Anadolu-İran hattının karşılıklı etkileşiminin eseridir.[49] Bütün bu tarihi ve coğrafi faktörler açısından bakıldığında Osmanlı/Türkiye ve Safevi/İran ilişkisi jeopolitik hattı parçalayan iki gücün rekabetine dönüşmüştür. Bu iki devletin farklı mezhep tercihleri, jeopolitik rekabetle dinî rekabetin kesiştiği kalıcı bir dengenin oluşmasına yol açmıştır. Bu durum bir açıdan Almanya-Fransa ilişkisine benzemektedir.[50] Türkiye ve İran, bu iki Batı Asya gücünün karşılaşma ve yüzleşme hattı genelde bugünkü Irak coğrafyasını oluşturan ve Doğu Anadolu’ya uzanan Bağdat-Diyarbakır hattıdır. Almanya-Fransa rekabetinin Alsace-Lorraine hattına benzeyen bu hat üzerindeki kalıcı ve dengeli egemenlik, iki tarafın kalıcı barışa yönelmesini sağlarken, bu hat üzerindeki bölünme iki gücün rekabetini kızıştırmaktadır. Birinci Dünya Savaşından sonra bu hattın güneyinde oluşan İngiliz egemenliği karşılıklı rekabet psikolojisini tırmandıran jeopolitik ve tarihi unsurları tekrar devreye sokmuştur. Birinci Dünya Savaşından sonra siyasi olarak parçalanan bu hat 1979 İran Devriminden sonra ideolojik olarak da tekrar parçalanmıştır. Devrimden sonra ideoloji-devlet ilişkisi İran’ın dış politika felsefesini değiştirmiştir.[51] Bu bağlamda bölgesel barış inşasında Türkiye-İran işbirliği için, sadece İran stratejisinin revize edilmesi değil, Şiî zihniyetinin de ciddi bir reformasyondan geçmesi gerekmektedir.

Tarihsel süreçte ABD’nin İran’ı uluslararası alanda dışlama çabaları bu ülkeyi Şah döneminin ABD-eksenli klasik çizgisinin dışına çıkararak SSCB, AB ve Asyalı güçlere yaklaştırmıştır. Bu durum Türkiye-İran ilişkilerinde küresel tercihlere dayalı rekabet ilişkisinin bölgesel dengelere dayalı rasyonel /pragmatist politikaların önüne geçmesine yol açmıştır. Oysa Türkiye-İran ilişkileri Ortadoğu dengelerinin en temel belirleyici faktörlerinden birisidir. Arap Baharı ile gelişen Suriye krizi İran-Turan rekabetini/çatışmasını tırmandırırken, krizin geldiği nokta; bölgenin etnik-mezhebi çeşitliliğinden dolayı Şiî-Vahhâbî çatışmasına dönüşmüştür.

Vahhâbîlik Suudî Arabistan için bir politik bir dindir. Politik dine sahip bu iki devlet de (İran ve Suudi Arabistan) bölgede entegrasyon hareketlerini kendileri için tehdit olarak algılamaktadır. Bu durum İsrail’in izlediği dış politika ile uyumludur. Fakat bugünkü Ortadoğu'da bütün yatırımlarını ve enerjisini kültürel çatışmalara hasretmiş siyasetlerin geleceği olmadığını söyleyebiliriz. Çünkü netleşen bir tabloyla karşı karşıyayız: ABD başkanı Obama, Ortadoğu'yu bir an evvel düzene sokup, bütün ağırlığını Pasifik'de yoğunlaştırmak niyetindedir. ABD ile AB arasındaki ticaret anlaşması bunun için önemlidir. Bu ABD-Avrupa ilişkilerinin derinleşmesi değil, ABD'nin Pasifik açılımını Avrupa ile eşlendirmesi olarak değerlendirilmelidir. Yumuşamış İran-Batı ilişkileri, söz konusu açılımın bir diğer ayağını oluşturmaktadır. İran tercihini “yakın öteki”ne karşı, “uzak öteki”nden yana kullanmıştır. Çünkü İran’ın Ortadoğu politikası, İngiltere’nin Avrupa politikasına benzemektedir; bu politikalar bölgesel bir bütünleşmeye/entegrasyona karşıdır.

Arap Baharı sonrasındaki gelişmeler göstermiştir ki entegrasyon söylemleri bölgede birleştirici olmaktan ziyade ayrıştırıcı etki yapmaktadır. Çünkü karşıdakini din-içi “öteki” olarak tanımlayan ve bu bağlamda politik dine sahip olan Şiî İran ve Vahhâbî Suudî Arabistan bundan rahatsızlık duymakta, tüm güçleriyle buna engel olmak için çaba sarf etmektedir. Bu da Batının da dâhil olduğu çapraz ittifak ilişkilerini doğurmaktadır. O nedenle Türkiye, İran’ı da içine alacak yeni bir söylem geliştirmek zorundadır. İran’ın ikna edilmesi hayati önemdedir. Çünkü Ortadoğu’nun dış eksenini oluşturan Türkiye-İran ve Mısır’ın katılımı olmadan bölge-içinden, bölgesel bir barışın inşası mümkün değildir. Böyle bir süreç bizce İran’ın da normalleşmesine büyük katkı sağlayacaktır.

Seçilmiş Kaynakça

Asl, Nasır Kashef. “İran İslâm Cumhuriyeti Dış Politikasının Oluşumunu Etkileyen Etmenler: Bir İranlı Görüşü”, Ortadoğu Siyasetinde İran, Türel Yılmaz-Mehmet Şahin (eds), Ankara:Barış Kitap, 2011.

Barraclough, Geoffrey.The Origins of Modern Germany, Oxford: Basil Blackwell, 1972

Bellah, Robert. “Civil Religion in America,” Daedalus 96, Winter196.

Cristi, Marcela. From Civil to Political Religion, Canada:Wilfrid Laurier University Press, 2001.

Çetinsaya, Gökhan. “İran ve Güvenlik Algılamaları”, Uluslararası Güvenlik Sorunları ve Türkiye, Refet Yinanç-Hakan Taşdemir (eds), Ankara: Seçkin Yayınları, 2002

Davutoğlu, Ahmet. Stratejik Derinlik: Türkiye’nin Uluslararası Konumu, İstanbul: Küre Yayınları, 2001.

Davutoğlu,Ahmet. “Yahudi Meselesinin Tarihi Dönüşümü ve İsrail’in Yeni Stratejisi”, Avrasya Dosyası,1/3.

Davutoğlu,Ahmet. “Zihniyet-Strateji İlişkisi ve Tarihi Süreklilik: Soğuk Savaş Sonrası Dönemde Almanya Stratejisi”, Tarihten Geleceğe Türk-Alman İlişkileri, Erhan Yarar (ed.), Ankara,1999.

Elik  Süleyman, “Fars Şii Jeopolitiğinin İmkânları ve Çıkmazları”, Yayımlanmamış Makale, tarih yok.

Fekri, Amir Ahmed.Tarihsel Gelişim Sürecinde İran Devrimi, İstanbul: Mızrak Yayınları, 2011.

Gencer, Bedri. İslâm’da Modernleşme, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2012.

Haceryan, Said. “Siyasi-yi Dinî ve Siyasi-yi Örfi”, Hayat-ı Nov, Volume 11, 4Tir 1379.

Humeyni, Ruhullah. Sahife-yi Nur, Volume 20, Tahran: Vezeratı İrşadı İslâmi, 1376.

James, Herold. A German Identity 1770-1990, London: Weidenfeld and Nicholson,1989.

Laricani, Cevat Erdeşir.Mülahazay-ı Strateji-yi Milli, Tahran:Sazman-ı Tercümeyi Milli, 1369.

Rousseau, Jeann Jacques.The Social Contract and Discourses, G.D.H. Cole (Çev.), London:J.M. Dent and Sons, 1973.

Sarı, İsmail. “Ortadoğu’da Yeni Düzen Arayışı: Türkiye-İran İlişkileri”, İran Araştırmaları Merkezi Bülteni, Mayıs 2013 , http://iramer.org/?p=618 , (18.11.2013)

Suruş, Abdülkerim. “ Şia Muhtacı Reform est”,

 http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-20120408-ShieMohtajeReformAst.html(e.t..06.08.2013)

Şahin, Mehmet. İran Dış Politikasının Dini Retoriği, Akademik Ortadoğu, 2/2, (2008):9-19.

Şeriati, Ali. İran ve İslâm, Kenan Çamurcu (Çev.), Ankara: Fecr Yayınları, 2012.

Takeyh, Ray. Gizli İran: İslâm Cumhuriyet’nde Güç ve Paradoks, Cem Küçük (Çev.),İstanbul: Ekvator Yayıncılık, 2007.

Zerrinkûb, Abdülhüseyin. Do K