Angılların Ülkesinde Bir Ankaralı: Londra Güncesi

Musa Kazım Arıcan 

Angıllar ile Ankira Arasında

Beşinci Eylül sabahı, Ankara semâsı henüz bozulmamış bir gecenin son kırıntılarını taşırken, Esenboğa’dan kalkan uçağın camından şehre son bir bakış attım. Aşağıda kalan bu şehrin adı, Friglerden Galatlara, Roma’nın Ancyrasından Bizans’ın Ankyrasına, Selçuklu ve Osmanlı’nın Engürü’sünden bugünün Ankara’sına süzülerek gelen binlerce yıllık bir tortuydu. Oysa varacağım ülkenin adı da bir kavimden, Angıllardan -the Angles- geliyordu; beşinci yüzyılda Kuzey Denizi’ni aşarak Britanya adasına yerleşen Cermen topluluklarından birinden.

“Ankara” ile “Angıl” arasındaki sesteki bu tuhaf yakınlaşma, hakikatte bir soy yahut etimoloji birliğinden değil, dilin kendi kaderindeki cilveli bir tesadüften ibaretti. Biri Anadolu’nun, öbürü Kuzey Avrupa’nın bağrından çıkmış, birbirinden habersiz iki isimdi. Yine de bu sesteş rastlantı yolculuğum boyunca zihnimde bir leitmotif gibi çınladı:

Ankaralı bir yolcunun Angıllar diyarına, kendi şehrinin adındaki uzak bir yankıyı duyarak gitmesi…

Fakat yeni okumalar bana, bu şiirsel ses benzerliğinin ardında çok daha sahih ve şaşırtıcı bir tarihî bağ bulunduğunu da hatırlattı. Çünkü Ankara’nın tarihinde gerçekten Keltler vardı.

MÖ III. yüzyılda Balkanlardan Anadolu’ya geçen Kelt toplulukları —antik kaynakların Galatlar dediği Tektosaglar, Tolistoboglar ve Trokmiler— Orta Anadolu’ya yerleşmişlerdi. Tektosagların merkezi ise bugünkü Ankara, yani Ancyra idi. Batıda Pessinus çevresinde Tolistoboglar, doğuda Tavium çevresinde Trokmiler bulunuyordu. Bölgenin adı zamanla Galatia oldu. Ankara böylece yalnız Roma’nın, Bizans’ın, Selçuklu’nun ve Osmanlı’nın değil; bundan çok daha önce Anadolu’ya gelen Kelt topluluklarının da tarihî merkezlerinden biriydi. Bu bilgi insanın zihninde güzel bir ironi doğuruyor.

Ankara’dan Britanya’ya giderken “Angıl” kelimesiyle kurduğumuz bağ etimolojik olarak bir tesadüf olabilir; fakat Ankara’nın tarihinde gerçekten Avrupa’nın Kelt dünyasına uzanan bir damar vardır.

Yine de burada tarih ile efsanenin sınırını korumak gerekir. Zaman zaman “Türkiye” adının Keltlerdeki hayalî bir “Turkije” ülkesinden geldiği, Keltlerin Anadolu’ya bu adı taşıdığı gibi anlatılar dolaşıyor. Bunları destekleyen güvenilir tarihî yahut dilbilimsel belgeler bulunmuyor. Keltlerin Anadolu’ya gelişi gerçektir; Ankara çevresinde Galatia adıyla bir siyasî-kültürel coğrafya kurmaları gerçektir; fakat “Türkiye” adının onlardan geldiği iddiası tarih değil, sonradan kurulmuş bir efsanedir.

Belki seyahatin ilk dersi de tam burada başlıyordu: Bir anlatının güzel olması, onun doğru olduğu anlamına gelmez. Hakikat, bazen efsaneden daha sade; fakat çok daha derindir.

Uçak Londra’ya doğru yol alırken artık zihnimde yalnız iki kelime değil, iki uzun medeniyet tecrübesi vardı: Anadolu’nun merkezindeki Ankara…

Atlas dünyasının merkezlerinden Londra…

Bir tarafta bozkırdan, İpek Yolu’ndan, Selçuklu’dan, Osmanlı’dan ve Cumhuriyet’ten gelen bir tarih…

Öte tarafta Anglosaksonlardan Normanlara, deniz ticaretinden Sanayi Devrimi’ne, imparatorluktan küresel finans sistemine ulaşan başka bir tarih…

Ve her iki tarihin merkezinde aynı unsur: İnsan, dil, hafıza ve kurum.

Düşünce İkliminde Londra

Filozoflar, Edebiyatçılar ve Bir Şehrin Zihni. Londra, yüzyıllardır yalnız siyasetin, ticaretin ve finansın değil, fikrin ve kelimenin de büyük dolaşım merkezlerinden biri olageldi.

Elbette bütün İngiliz filozoflarını “Londralı” saymak tarihî bakımdan doğru değildir. Fakat Britanya’nın üniversitelerinde, yayınevlerinde, kahvehanelerinde, parlamentolarında ve entelektüel çevrelerinde doğan fikirlerin büyük bölümü bir şekilde bu şehre uğramış; Londra, İngiliz düşüncesinin büyük pazarı ve sahnesi olmuştur.

Francis Bacon’ın deneyci bilim anlayışı…

Thomas Hobbes’un insanı, devleti ve korkuyu merkeze alan Leviathan’ı…

John Locke’un tabula rasa’sı, tecrübeciliği, mülkiyet ve özgürlük düşüncesi…

Jeremy Bentham’ın faydacılığı…

John Stuart Mill’in bireysel hürriyet ve düşünce özgürlüğü savunusu…

Bertrand Russell’ın mantık ve analitik felsefeye yaptığı büyük katkı…

A. J. Ayer’ın mantıkçı pozitivizmi…

Bunların her biri modern İngiliz düşüncesinin farklı damarlarıdır.

İngiliz felsefesinin dikkat çekici taraflarından biri, soyut metafizikten çok analitik ve kritik düşünme biçimi, tecrübeye, gözleme, işleyen kuruma ve pratik sonuca verdiği ağırlıktır.

Francis Bacon’dan itibaren kuvvetlenen ampirik damar, Locke’ta insan bilgisinin sınırlarına, Bentham ve Mill’de toplumsal faydaya, analitik felsefede ise dil ve mantığın çözümlemesine yönelmiştir.

Kıta Avrupa’sının büyük filozofları zaman zaman “Varlık nedir?” diye sorarken İngiliz düşüncesinin güçlü bir damarı “Bu nasıl işler?” sorusunu sormuştur.

Bu ayrım elbette mutlak değildir. Fakat İngiltere’nin modern dünyadaki başarısını yalnız ordularıyla ve gemileriyle değil, fikri kuruma dönüştürme kabiliyetiyle birlikte düşünmek gerekir.

Parlamento… Şirket… Banka… Sigorta… Üniversite… Bilim cemiyeti… Hukuk kurumu… Yayınevi…

Düşünce, burada çok defa müessese hâline gelmiştir.

Edebiyatın Londra’sı

Edebiyat cephesinde ise Geoffrey Chaucer’dan William Shakespeare’e, John Milton’dan Samuel Johnson’a, William Blake’ten Charles Dickens’a, Virginia Woolf’tan T. S. Eliot’a ve George Orwell’a uzanan büyük bir silsile vardır.

Chaucer… Shakespeare… Dickens…

Bunların her biri yalnız büyük yazar değildir. Aynı zamanda İngiliz toplumunun kendi kendisini anlatma biçimini değiştiren insanlardır.

Samuel Johnson’ın XVIII. yüzyılda hazırladığı büyük İngilizce sözlük, bir dilin kendi kelime hazinesine bakarak kendisini tanımlama çabasının önemli anıtlarından biri oldu.

Fleet Street’in gazeteleri… Kahvehaneler… Kitapçılar… Tiyatro sahneleri…

Londra, düşüncenin yalnız üretildiği değil, dolaşıma sokulduğu büyük bir kamusal alan hâline geldi.

İşte bu nedenle İngilizcenin yükselişini yalnız kralların ve imparatorlukların tarihiyle açıklamak eksiktir.

Bir dili devletler taşır. Fakat onu şairler yaşatır.

İslam’ın Britanya’daki İzleri

Offa’nın Dinarından Abdullah Quilliam’a… Ne var ki bu ülkenin düşünce ve inanç tarihini yalnız Anglosakson, Anglikan, Protestan yahut Hristiyan isimlerle okumak da eksik olur.

Britanya’nın İslam’la teması, kitlesel Müslüman göçünden çok daha eski bir tarihe uzanıyor. British Museum’da bulunan VIII. yüzyıla ait son derece ilginç bir sikke bunun küçük fakat dikkat çekici örneklerinden biridir.

Mercia Kralı Offa adına bastırılan altın dinar. Anglosakson bir hükümdarın sikkesi… Fakat üzerinde Arapça ifadeler.

Abbâsî Halifesi Mansûr dönemindeki dinarların taklidi olarak yapılmış; İslâmî kelime-i tevhid formüllerini taşıyan bu sikkenin ortasına Latin harfleriyle “OFFA REX”, yani “Kral Offa” ibaresi yerleştirilmiştir. Hatta yazılar kusurlu biçimde kopyalandığından, sikkeyi hazırlayanların Arapça metnin anlamını bütünüyle kavramamış olması da muhtemeldir.

Buradan “Offa Müslümandı” sonucunu çıkarmak elbette mümkün değildir. Tam tersine, bu sikke bize daha önemli bir hakikati gösteriyor: Medeniyetler birbirleriyle yalnız ordular üzerinden karşılaşmazlar. Paralar, mallar, alfabeler, kelimeler ve ticaret yolları da medeniyetler arasında yolculuk eder.

Bir nesnenin varlığı gerçektir; fakat ona verdiğimiz anlam konusunda dikkatli olmak gerekir. Tarihçinin vazifesi nesneyi konuşturmak, fakat ona söylemediği şeyi söyletmemektir.

Bu erken temaslardan yaklaşık bin yıl sonra ise Britanya’da İslam’ın hikâyesi bambaşka bir çehre kazanacaktır.

Bir Viktorya dönemi İngiliz Müslümanı: Abdullah Quilliam

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında, aslen Liverpoollu bir hukukçu olan William Henry Quilliam, Kuzey Afrika seyahatleri sırasında İslam’la tanıştı ve Müslüman olarak Abdullah Quilliam adını aldı.

1887’de başlayan faaliyetleri, 1889’da Liverpool Brougham Terrace’taki Müslüman Enstitüsü ve caminin kurulmasıyla kalıcı bir kurumsal yapıya dönüştü.

Burada yalnız namaz kılınmıyordu. Eğitim, Konferanslar ve Neşriyat vardı. Bilim laboratuvarı ve müze dahi bulunuyordu.

Quilliam’ın en önemli taraflarından biri de buydu: O, İslam’ı Britanya’da yalnız ibadet edilen bir din olarak değil, düşünce, eğitim ve toplumsal sorumluluk üreten bir medeniyet olarak temsil etmeye çalıştı.

The Crescent ve The Islamic World gibi yayınlarla İngiliz kamuoyuna seslendi. İngiliz toplumunun kendi içinden gelen insanların İslam’la tanışmasına vesile oldu.

Ve en önemlisi, dönemin İslam dünyasının merkezindeki bir isimle doğrudan ilişki kurdu: Sultan II. Abdülhamid.

Quilliam, II. Abdülhamid tarafından 1894 yılında Britanya Adaları Şeyhülislâmı unvanıyla taltif edildi.

Liverpool ile Yıldız Sarayı arasında kurulan bu ilişkinin, dönemin siyasî şartları düşünüldüğünde olağanüstü bir anlamı vardır.

Bir tarafta İngiliz İmparatorluğu… Diğer tarafta Osmanlı hilafeti…

Bir tarafta Londra’nın sömürge ağı… Diğer tarafta İstanbul’dan dünya Müslümanlarına uzanan Abdülhamid siyaseti…

Ve Britanya’nın kendi içinden çıkan bir İngiliz Müslüman, bu iki dünyanın arasında duruyor.

Bugünün kavramlarıyla bakıldığında bu ilişki, yalnız dinî bir irtibat değil; aynı zamanda çok güçlü bir kamu diplomasisi, kültür diplomasisi ve ümmet diplomasisi örneği olarak okunabilir.

Quilliam özellikle Sudan’daki İngiliz askerî harekâtına karşı çıkması sebebiyle kendi toplumunda sert tepkilerle karşılaştı. Müslüman cemaatin ilk yıllarında toplantılarına yumurta ve taşlarla saldırıldığı, çevreden yoğun toplumsal baskı gördükleri tarihî kaynaklarda kayıtlıdır.

Burada zaman zaman tekrarlanan bir iddiayı ayırmak gerekir. Kraliçe Victoria’nın Quilliam hakkında şahsen özel bir “yasaklama emri” verdiğini ortaya koyan güvenilir bir belge bulunmuyor. Fakat Quilliam’ın yaşadığı toplumsal düşmanlık da inkâr edilemez.

Bu nedenle tarih bize daha sahih ve belki daha güçlü bir cümle kurduruyor: Victoria devrinde Britanya İmparatorluğu milyonlarca Müslümanın yaşadığı topraklara hükmederken, aynı imparatorluğun kendi merkezindeki bir İngiliz hukukçu Müslüman oluyor ve İslam adına imparatorluk siyasetini eleştirmeye başlıyordu.

Tarihin ironisi bazen romanlardan daha kuvvetlidir. Quilliam hayatının daha sonraki yıllarında Henri Marcel Léon ve Haroon Mustapha Leon gibi isimler kullandı; Londra’da yaşadı ve 1932’de vefat etti. Liverpool’da başlayan hikâye Londra’da nihayete erdi.

Ankara’dan Cambridge’e Bir Osmanlı Aydını: Halil Hâlid Bey

Tam bu noktada Londra güncesinin Ankara ile kurduğu bağ, şaşırtıcı biçimde bir kere daha karşımıza çıkıyor.

Çünkü Britanya’da İslam’ı, Türkleri ve Osmanlı dünyasını İngilizce anlatan ilk önemli Osmanlı aydınlarından biri Ankaralıdır: Halil Hâlid Bey.

1869’da Ankara’da dünyaya gelen Halil Hâlid, burada başladığı tahsilini İstanbul’da Beyazıt Medresesi ve Mekteb-i Hukuk’ta sürdürdü. 1894’te İngiltere’ye gitti; İngilizceyi öğrendi, İngiliz basınında Osmanlı Devleti, Türkler ve İslam hakkında yazılar kaleme aldı. Bir süre Londra’daki Osmanlı temsilciliğinde görev yaptıktan sonra 1902’de Cambridge Üniversitesi’nde Türkçe hocalığına başladı. Kaynaklar onu, Cambridge Üniversitesi’nde ders veren ilk Türk hoca olarak kaydediyor. 1902’de Pembroke College’da yüksek lisans çalışmaları yaptı ve 1911’e kadar Cambridge’de eğitim faaliyetlerini sürdürdü.

Bu isim, “Ankara’dan Londra’ya” diye başladığımız yolculuk için neredeyse unutulmuş tarihî bir öncü gibidir. Bir asırdan daha uzun zaman önce Ankara’dan çıkan bir Osmanlı hukukçusu İngiltere’ye geliyor… Cambridge kürsülerinde Türkçe okutuyor… İngiliz kamuoyuna Türkleri ve İslam’ı anlatıyor… Batı emperyalizmini kendi dili içinde eleştiriyor.

Halil Hâlid’in 1903’te Londra’da yayımlanan The Diary of a Turk (Bir Türk’ün Günlüğü/Ruznamesi) adlı eseri, bir Osmanlı aydınının İngiliz toplumuna içeriden bakışını yansıtır. 1907 tarihli The Crescent Versus the Cross (Hilal ve Haç Çekişmesi) ise İslam dünyası ile Batı emperyalizmi arasındaki ilişkinin doğrudan İngilizce yapılmış dikkat çekici eleştirilerinden biridir. Daha sonra Türkçede Hilâl ve Salib Münâzaası adıyla da yayımlanacaktır.

Fakat Halil Hâlid’in Londra İslam tarihi açısından daha da dikkat çekici bir tarafı vardır. 1910’da Londra’da kalıcı bir cami kurulması için yürütülen teşebbüsün içinde yer almıştır. East London Mosque arşivlerindeki London Mosque Fund tutanaklarının ilk toplantısı 13 Aralık 1910’da Westminster’daki Caxton Hall’da yapılmış; toplantıya Seyyid Emir Ali başkanlık etmiş ve katılımcılar arasında Halil Hâlid Bey de bulunmuştur. Böylece Ankara, Cambridge ve Londra arasında bir başka beklenmedik çizgi beliriyor.

Bugün Yunus Emre Enstitüsü’nde İngiltere’de Türkçe ve Türkoloji üzerine konuşurken, bundan yüz yirmi yıl önce bir Ankaralının Cambridge’de Türkçe öğrettiğini bilmek bize yalnız geçmişe dair hoş bir bilgi vermiyor. Bir sorumluluk da yüklüyor: Biz bugün Halil Hâlid’in bir asır önce açtığı o ilmî ve kültürel koridoru ne kadar genişletebildik?

Seyyid Emir Ali: İslam, Hukuk ve Britanya Devletinin Kalbinde

Halil Hâlid’in aynı masada oturduğu isimlerden biri de Seyyid Emir Ali idi.

1849 doğumlu Emir Ali, hukukçu, hâkim ve İslam düşünürüydü. Bengal Yüksek Mahkemesi’ndeki uzun görevinden sonra 1904’te İngiltere’ye yerleşti. 1908’de Londra’da Müslümanların siyasî ve toplumsal meseleleriyle ilgilenen London Muslim League’i kurdu; 1909’da ise Britanya İmparatorluğu’nun en yüksek yargısal mercilerinden biri olan Judicial Committee of the Privy Council’a atanan ilk Hintli oldu. Dönemin İngiliz parlamento kayıtları da onun Privy Council’daki çalışmalarından açık bir takdirle bahsetmektedir.

Burada üzerinde durulması gereken şey yalnızca şahsî bir başarı değildir. Bir Müslüman hukukçu, sömürge imparatorluğunun merkezinde, imparatorluk coğrafyasından gelen davaların karara bağlandığı en yüksek hukuk kurumlarından birinde oturuyordu.

Bu, Britanya–İslam ilişkisinin ne kadar çelişkili ve çok katmanlı olduğunun başka bir örneğidir. Aynı imparatorluk Müslüman ülkeleri yönetiyor… Aynı Londra’da Müslümanlar kendi camilerini kurmaya çalışıyor… Ve aynı devletin en yüksek hukuk heyetlerinden birinde Seyyid Emir Ali karar veriyor.

Emir Ali, 1910’daki London Mosque Fund’ın da başlıca isimlerindendi. Hatta Balkan Savaşları yıllarında Osmanlı yaralıları için yardım faaliyetleri yürütmüş, Türk ve Müslüman meselelerini İngiliz kamuoyunda savunmuştur.

Dolayısıyla Britanya’daki İslam tarihini yalnız “göçmen işçiler geldi ve camiler açıldı” diye başlatmak son derece eksik kalır.

Bu tarihin içinde: Hukukçular… Filozoflar… Şairler… Osmanlı aydınları… İngiliz mühtediler… Üniversite hocaları… Ve imparatorluk siyasetinin tam ortasında söz söyleyen Müslüman entelektüeller vardır.

Cambridge’de Bir Müslüman Filozof, Konya’da Bir Pir

Ve bütün bu isimler arasında biri var ki, İngiltere ile İslam düşüncesi arasındaki ilişki söz konusu olduğunda üzerinde ayrıca durmayı hak ediyor: Allâme Sir Muhammed İkbal.

Bugünkü Pakistan’ın millî şairi, İslam dünyasının büyük şair-filozoflarından biri, bir hukukçu ve modern İslam düşüncesinin en güçlü yenilenme çağrılarından birinin sahibi.

İkbal’in hayatı da Doğu ile Batı arasında gidip gelen büyük bir düşünce yolculuğudur. 1877’de, bugün Pakistan sınırları içinde kalan Sialkot’ta doğdu. Lahor’da felsefe eğitimi aldı. Hocası Sir Thomas Arnold’un teşvikiyle 1905’te İngiltere’ye geldi.

Trinity College, Cambridge’de felsefe tahsili gördü. Neo-Hegelci filozof J. M. E. McTaggart ve James Ward gibi isimlerin düşünce çevresiyle temas etti; Batı felsefesini kitaplardan değil, Avrupa’nın yaşayan üniversite ortamında tanıdı. Aynı yıllarda Londra’daki Lincoln’s Inn’e kabul edildi ve hukuk eğitimi gördü.

Burada yaygın biçimde tekrarlanan küçük fakat önemli bir tarihî yanlışı düzeltmek gerekir: İkbal felsefe doktorasını İngiltere’de yapmadı.

İngiltere’de Cambridge’de felsefe okudu ve Londra’da hukuk tahsili gördü; ardından Almanya’ya geçerek Münih Üniversitesi’nde The Development of Metaphysics in Persia -İran’da Metafiziğin Gelişimi- başlıklı çalışmasıyla felsefe doktorasını tamamladı.

Bu ayrım, İkbal’in İngiltere ile bağını azaltmıyor. Tam tersine onu daha anlamlı hâle getiriyor. Çünkü İkbal Avrupa’ya yalnız diploma almaya gelmedi. Bir medeniyetle hesaplaşmaya geldi.

Kant’ı… Hegel’i… Nietzsche’yi… Bergson’u… Modern bilimi… Batı’nın hukuk düzenini… Üniversitesini… Siyasetini… Ve modern insanın krizini yakından gördü.

Fakat Avrupa’dan dönerken yanında yalnız Batı felsefesini götürmedi. Kendi medeniyetinin kaynaklarına da daha güçlü biçimde döndü.

İkbal’in Avrupa tecrübesindeki belki de en dikkat çekici nokta budur: Batı’yı tanıdıkça İslam’dan uzaklaşmadı; İslam düşüncesini yeniden kurmanın zaruretini daha güçlü hissetti.

İkbal ve Mevlânâ

Pîr-i Rûm’un Hindli, Pakistanlı Müridi. Fakat İkbal’in düşünce dünyasının asıl rehberini yalnız Cambridge’de ararsak onu anlayamayız.

Onun büyük rehberi Konya’dadır: Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî.

İkbal, Mevlânâ’yı sıradan biçimde sevdiği bir şair olarak görmez. Onu mürşidi, yani “Pîr-i Rûm” olarak kabul eder. Kendisini ise onun Hintli, Pakistanlı müridi gibi konumlandırır.

İkbal üzerine çalışan kaynakların ortak biçimde vurguladığı gibi, Mevlânâ’nın şiiri ve düşüncesi onun üzerinde başka hiçbir düşünürde görülmeyecek ölçüde derin bir tesir bırakmıştır.

Bunun sebebi yalnız tasavvuf değildir. İkbal, Mevlânâ’da durağan bir mistisizm görmez. Hareket görür. Aşk görür. İrade görür. İnsanın kendi varlığını aşarak ilahî hakikate doğru yükselmesini görür.

İkbal’in meşhur “khudî” - benlik, kendilik- düşüncesinin arkasında da bu dinamik insan anlayışı vardır. İkbal’e göre insanın görevi benliğini yok etmek değil, onu Allah’ın iradesine yönelmiş yaratıcı bir şahsiyete dönüştürmektir.

Onun 1915 tarihli büyük eseri Asrâr-ı Hudî -Benliğin Sırları, biçim ve üslup bakımından Mevlânâ’nın Mesnevî geleneğiyle doğrudan ilişki içindedir. Eserin girişinde Mevlânâ, İkbal’in önüne çıkan ve onu söz söylemeye çağıran manevî rehber gibidir.

Fakat Mevlânâ sevgisinin zirvesi Câvidnâme’de ortaya çıkar. 1932’de yayımlanan bu büyük Farsça manzum eser, İkbal’in en önemli şiir eserlerinden biri kabul edilir.

İkbal burada kendisine Zinde Rûd -Yaşayan Irmak adını verir ve gökler âleminde büyük bir fikrî ve manevî yolculuğa çıkar. Peki rehberi kimdir? Mevlânâ.

Dante’nin İlâhî Komedya’sında Vergilius nasıl şaire öte âlemlerde rehberlik ediyorsa, Câvidnâme’de Mevlânâ da İkbal’e âlemler boyunca rehberlik eder. Kaynaklar, İkbal’in Mevlânâ’yı bu eserinde bilinçli biçimde manevî rehberi yaptığını ve eserin Rûmî’nin Mesnevîsiyle güçlü biçimde irtibatlı olduğunu vurgular.

Sialkot’ta doğmuş bir Hint/Pakistan Müslümanı… Cambridge’de Batı felsefesi öğreniyor. Münih’te metafizik üzerine doktora yapıyor. Londra’da hukuk eğitimi görüyor. Fakat ruhunun büyük yolculuğunda kendisine rehber olarak Konya’daki Mevlânâ’yı seçiyor.

Cambridge ile Konya… Akıl ile aşk… Batı felsefesi ile İslam irfanı… Modernlik ile vahiy… İkbal’in bütün düşünce serüveni sanki bu iki kutup arasında kuruluyor.

Onu yalnız “Batı karşıtı” diye okumak da, Batı düşüncesini İslam’a uyarlayan sıradan bir modernist diye görmek de eksik kalır. O, Batı’yı içeriden tanımış; fakat onun karşısında kompleks geliştirmeden kendi medeniyetinin kaynaklarına dönmüş bir düşünürdür.

Belki İkbal’in bugüne söylediği en önemli şeylerden biri de budur: Başka bir medeniyeti öğrenmek, kendi medeniyetinden vazgeçmek değildir.

Aksine, bazen kendimizi daha doğru tanımamız için başkasını yakından görmemiz gerekir.

Şair-i Maşrık

Felsefenin Şiire Dönüştüğü Yer. İkbal’i yalnız filozof olarak okumak da mümkün değildir. Çünkü onda fikir çoğu zaman şiir hâlinde konuşur.

Farsça… Urduca… Bazen İngilizce nesir…

İkbal’in eserlerinde felsefe, şiirin ritmini kaybetmeden insanın önüne çıkar.

Esrâr-ı Hudî… Rumûz-ı Bîhudî… Bâng-ı Derâ… Peyâm-ı Meşrik… Zebûr-ı Acem… Câvidnâme… Bâl-i Cibrîl… Darb-ı Kelîm…

Onun şiiri yalnız estetik haz için yazılmış değildir. Bir uyandırma şiiridir. Sömürgeleştirilmiş bir toplumun insanına: Kendini hatırla. İradeni hatırla. Tarihini hatırla. Allah ile ilişkini hatırla. Ve yeniden ayağa kalk, demeye çalışır.

Bu yüzden ona Şair-i Maşrık -Doğu’nun Şairi denilmiştir. İkbal’in Mevlânâ sevgisinin asıl anlamı da burada beliriyor. 

Mevlânâ’da aşk, insanı hayattan kaçıran bir sarhoşluk değildir. İnsanı dönüştüren bir ateştir.

İkbal de bu ateşi modern Müslümanın ruhuna taşımaya çalışır. Onda “aşk” ile “hareket” birbirinden ayrılmaz. İnsan yalnız bilen varlık değil; eyleyen varlıktır.

Bu yönüyle İkbal’in şiiri, onun felsefesinin en canlı biçimidir.

İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası

İkbal’in bütün bu fikrî arayışının en sistematik ifadesi ise İngilizce kaleme aldığı: The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı büyük eseridir.

Türkçede genellikle İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası yahut benzer başlıklarla tercüme edilen bu çalışma, aslında İkbal’in İslam düşüncesini çağdaş dünyada yeniden ihya etme, inşa etme ve harekete geçirme projesinin felsefî manifestosudur.

Eser ilk olarak altı konferans halinde 1930’da yayımlanmış; daha sonra “Is Religion Possible?” başlıklı yedinci bölüm eklenerek genişletilmiştir.

Bölüm başlıkları bile İkbal’in meselesini açık biçimde gösterir: Bilgi ve dinî tecrübe… Dinî tecrübenin felsefî sınanması… Tanrı tasavvuru ve duanın anlamı… İnsan benliği, özgürlük ve ölümsüzlük… Müslüman kültürün ruhu… İslam’ın yapısında hareket ilkesi… Ve nihayet: Din mümkün müdür?

İkbal’in derdi İslam’ı modern dünyanın önünde savunmakla sınırlı değildir.

Daha iddialı bir şey yapmaya çalışır. Modern bilim ve felsefenin ortaya çıkardığı yeni bilgi şartlarını ciddiye alarak İslam düşüncesini kendi kaynaklarından yeniden harekete geçirmek.

Bunun için geçmişi bütünüyle reddetmez. Fakat geçmişin bütün cevaplarını da değişmez kabul etmez.

Kur’an’a döner. Kelâmı yeniden düşünür. Tasavvufla hesaplaşır. Modern fiziği ve zamanı tartışır. İçtihat meselesini yeniden gündeme getirir.

Ve felsefî düşüncenin hiçbir zaman son sözünü söylemediğini özellikle belirtir.

İkbal’in bu eserinde üzerinde durduğu en önemli kavramlardan biri harekettir. Hemen burada, Hareket Felsefesinin Türkiye’deki kurucusu olan Nurettin Topçu’yu hatırlamak gerekir.

İkbal’e göre İslam’ın dünya tasavvuru durağan değildir. Evren dinamiktir. İnsan dinamiktir. Toplum dinamiktir.

Dolayısıyla İslam hukukunun ve düşüncesinin de hayatın hareketini karşılayabilecek bir içtihat dinamizmine sahip olması gerekir.

Bu fikir, yüz yıl sonra bugün bile canlılığını koruyor. Yapay zekâ… Biyoteknoloji… Küreselleşme… Göç… Çok kültürlülük… Yeni ekonomik ilişkiler…

Bütün bunların karşısında Müslüman düşüncenin yalnız eski cevapları tekrar etmesi yeterli olabilir mi?

İkbal’in cevabı açıktır: Geleneği terk etmeden yeniden düşünmek gerekir.

İkbal’in Londra’ya Dönüşü: Şairden Siyasî Mütefekkire

İkbal’in Britanya hikâyesi öğrencilik yıllarıyla da bitmedi. 1931 ve 1932’de Hindistan’ın siyasî geleceğinin tartışıldığı İkinci ve Üçüncü Round Table Conference toplantıları için yeniden Londra’ya geldi.

Artık Cambridge’e felsefe öğrenmeye gelen genç bir öğrenci değildi. Sir Muhammed İkbal’di.

İslam dünyasının tanınan şair ve düşünürlerinden biriydi. Britanya Hindistanı’nın Müslümanlarının siyasî geleceği hakkında konuşan bir fikir adamıydı.

Britanya Parlamentosu’nun 1932 tarihli resmî delegasyon kayıtlarında Sir Muhammad Iqbal adı açıkça yer almaktadır.

Bu, onun İngiltere ile ilişkisindeki büyük dönüşümü gösteriyor: Bir zamanlar burada öğrenci idi. Sonra buraya muhatap olarak döndü. 

Belki ilim yolculuğunun en güzel sonucu da budur. Bir medeniyete öğrenmek için gidersiniz.

Fakat bir gün onunla eşit bir fikrî zeminde konuşabilecek bir şahsiyet olarak dönersiniz.

İkbal, Mevlânâ ve Londra Üzerine Bir Düşünce

Londra sokaklarında İngiliz felsefesini düşünürken İkbal’i hatırlamak bu nedenle benim için ayrıca anlamlı.

Çünkü İkbal’in hayatı, Doğu ile Batı arasındaki ilişkinin ne taklit ne de toptan reddiye üzerinden kurulması gerektiğini gösteriyor.

Cambridge’den öğrendi. Münih’ten öğrendi. Batı felsefesini okudu. Ama Mevlânâ’yı terk etmedi.

Tam tersine Mevlânâ onun Avrupa’dan sonraki düşünce dünyasında daha büyük bir rehber hâline geldi.

Belki bunun sembolik ifadesini şöyle kurabiliriz: Cambridge İkbal’in zihnine yeni sorular verdi; Konya ise ona yolunu kaybetmemesi için bir kıble/istikamet sundu. Akıl, soruyu büyüttü. Aşk, yönü korudu.

Bu nedenle Mevlânâ ile İkbal arasındaki bağ yalnız iki şair arasındaki edebî tesir ilişkisi değildir. İslam düşüncesinin farklı çağlarda yeniden doğma kabiliyetinin sembolüdür.

XIII. yüzyılda Moğol istilalarının dünyasında Mevlânâ… XX. yüzyılda sömürgecilik ve modernliğin dünyasında İkbal…

İki farklı kriz. İki farklı zaman. Fakat aynı arayış: İnsanın yeniden ayağa kalkması.

Quilliam Yalnız Değildi

Britanya İslam tarihini yalnız Quilliam’la sınırlandırmak da eksik olur.

Seyyid Emir Ali… Halil Hâlid Bey… Khwaja Kamal-ud-Din ve Woking Muslim Mission…

İslam’ı kabul eden Lord Headley…

Kur’an’ı İngilizceye tercüme eden Marmaduke Pickthall…

Abdullah Yusuf Ali… Allâme Muhammed İkbal… Muhammed Ali Cinnah…

Daha sonraki dönemde Martin Lings… Gai Eaton… Yusuf Islam… Ziauddin Sardar… Ve bugün Abdal Hakim Murad adıyla tanınan Timothy Winter…

Bu isimlerin her biri, Britanya’da İslam’ın yalnız göçmenlerin getirdiği bir din olmadığını; İngilizce düşünen, İngiliz toplumunun içinden çıkan yahut İngiliz üniversite ve hukuk dünyasıyla doğrudan temas hâlinde bulunan güçlü bir fikrî damar da oluşturduğunu gösteriyor.

Muhammed Ali Cinnah’ın da İkbal gibi Londra’daki Lincoln’s Inn geleneğinden gelmesi ayrıca dikkat çekicidir. Cinnah 1893’te henüz on yedi yaşındayken Lincoln’s Inn’e kabul edilmiş, 1896’da Baroya çağrılmıştır. Bugün Lincoln’s Inn’de onun hatırasını yaşatan bir büst de bulunmaktadır.

İkbal ve Cinnah… Biri şair-filozof. Diğeri hukukçu ve siyasî lider.

Her ikisinin fikrî biyografisinin bir bölümünde Londra hukuk dünyası vardır.

Bu da Pakistan’ın fikrî ve siyasî kuruluş tarihinin Londra ile ne kadar derin bir irtibata sahip olduğunu gösteren başka bir ironidir.

Yakın dönemde ise Dr. Zaki Badawi, Londra Müslüman toplumunun kurumsallaşması, imam eğitimi, kültürel ilişkiler ve Muslim College’ın kuruluşu açısından önemli isimlerden biri olmuştur.

Böylece Britanya İslam tarihi, yalnız Pakistan’dan, Hindistan’dan, Bangladeş’ten, Türkiye’den yahut Arap dünyasından gelen göçün değil; yaklaşık iki asra yayılan yerli ihtida, düşünce, neşriyat, hukuk, şiir ve kurumsallaşma tarihinin de parçasıdır.

İngiliz Felsefesi ve Din Felsefesiyle Hesaplaşma

Londra’nın dinî çeşitliliği içinde dolaşırken insan kendi akademik yolculuğuna da dönüyor.

Benim din felsefesi alanında uzun yıllardır üzerinde durduğum meselelerden biri, dinlerin birbirleriyle ilişkisi, hakikat iddiaları ve çağdaş Batı düşüncesinde ortaya çıkan dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuk paradigmalarıdır.

Bu bakımdan İngiliz din felsefesinin önemli isimlerinden John Hick, akademik çalışmalarımda özel bir yere sahiptir.

“Felsefî ve Teolojik Bir Problem Olarak Dinî Çeşitlilik” başlıklı çalışmamda dinî çeşitliliğin yalnız sosyolojik bir gerçeklik değil, epistemolojik ve teolojik bir problem olarak nasıl ele alınabileceğini tartışmıştım.

“Dinî Çoğulculuk Paradigması ve Eleştirisi - John Hick Eksenli Dinî Çoğulculuğun Eleştirisi” çalışmasında ise Hick’in çoğulculuk modelini doğrudan ele aldım.

Bunlara daha sonra: “Modern Batı Düşüncesinde Dinî Çoğulculuk ve Eleştirisi” ve “Dinî Dışlayıcılık Paradigması ve Eleştirisi” başlıklı çalışmalar eklendi.

Dinî Tekelcilik: Din Felsefesi Açısından Bir Çözümleme adlı kitabımda ise dışlayıcılık veya tekelcilik paradigmasını Batı düşüncesindeki felsefî ve teolojik temelleriyle değerlendirdikten sonra meseleyi İslam düşüncesi açısından, özellikle Ebû Hanîfe örneğinde çözümlemeye çalıştım.

Daha sonra yayımlanan Kültürel Dinî Farklılık ve Ebû Hanîfe çalışması da aynı büyük sorunun İslam düşüncesindeki karşılığını başka bir açıdan sürdürmektedir.

Bu bakımdan Londra benim için yalnız gezilen bir şehir değildi. Bir zamanlar kitaplarda tartıştığım meselelerin sokakta yürüyen hâliydi.

Burada Muhammed İkbal’in İngiltere tecrübesiyle kendi akademik çalışmalarım arasında uzak da olsa ilginç bir yöntem benzerliği bulunduğunu düşünmeden edemiyorum.

İkbal, Avrupa felsefesini kendi kavramlarıyla ciddiye almış fakat İslam’ın kurucu hakikatlerini terk etmeden onunla hesaplaşmıştı.

John Hick’in çoğulculuğunu incelerken benim için de mesele, Batı’da ortaya çıkan bir teoriyi reddetmek yahut benimsemek değil; onu kendi iddiaları içinde anlamak, sonra İslam düşüncesinin hakikat, vahiy ve nübüvvet tasavvuru açısından eleştirel biçimde değerlendirmekti.

Belki sahih felsefî ilişki tam olarak budur: Başkasını gerçekten dinlemek. Fakat onu dinleyebilmek için kendinden vazgeçmemek.

John Hick, Çoğulculuk ve Eleştirisi

John Hick, XX. yüzyıl din felsefesinin en çok tartışılan isimlerinden biridir. Cambridge’de başlayan, Birmingham başta olmak üzere farklı üniversitelerde devam eden akademik hayatında dinî çeşitlilik meselesini teorik bir modele dönüştürdü.

Alan Race’in yaygınlaştırdığı üçlü tasnif, daha sonra dinler arası ilişkiler literatüründe neredeyse klasikleşti: Dışlayıcılık - Exclusivism. Belirli bir dinî geleneğin hakikatin ve kurtuluşun belirleyici yahut tek geçerli yolu olduğunu savunur.

Kapsayıcılık - Inclusivism. Belirli bir geleneği hakikatin en tam ifadesi olarak kabul eder; fakat diğer din mensuplarının da bilerek yahut bilmeyerek bu kurtuluştan pay alabileceğini söyler. Karl Rahner’in “anonim Hristiyan” teorisi bunun klasik örneklerinden biridir.

Çoğulculuk - Pluralism. John Hick’in geliştirdiği biçimiyle büyük dünya dinlerinin tek bir aşkın “Gerçek”e -the Real- insanlığın farklı tarihî ve kültürel şartlarda verdiği sahici cevaplar olduğunu ileri sürer.

Hick’in düşüncesi ilk bakışta oldukça caziptir. Din savaşlarının… Mezhep çatışmalarının… Dışlamanın… Ötekileştirmenin… Ve modern çok kültürlü toplumların gerçekliği karşısında barışçıl bir çözüm öneriyor görünmektedir.

Fakat tam da burada felsefî sorun başlar. Eğer Hristiyan: “İsa Tanrı’nın oğludur.” Müslüman: “Allah doğurmamış ve doğurulmamıştır.” diyorsa; bu iki önermenin birbirinden farklı oluşunu yalnız kültürel çeşitlilik diyerek aşabilir miyiz?

Dinlerin birbiriyle çelişen hakikat iddialarını bir üst teori içinde “aslında hepsi aynı Gerçek’e yöneliyor” diyerek yeniden yorumlamak, gerçekten çoğulculuk mudur?

Yoksa dinlerin kendi öz-anlayışlarının üzerinde yeni bir meta-din mi kurmaktır?

Hick’in “Gerçek” kavramına yöneltilen temel itirazlardan biri burada düğümlenir.

Eğer “Gerçek” hakkında doğrudan hiçbir şey söyleyemiyorsak, onun gerçekten bütün dinlerin arkasındaki ortak kaynak olduğunu hangi epistemolojik temelle ileri sürebiliriz?

Diğer taraftan çoğulculuk, dinleri birbirine yaklaştırmak isterken onların özgün hakikat iddialarını yumuşatarak aslında hepsini yeniden şekillendiriyor olabilir.

İslam açısından mesele daha da hassastır. Nübüvvet… Vahiy… Kur’an’ın ilahîliği… Hz. Muhammed’in (sav) hâtemü’l-enbiyâ oluşu…

Bunlar yalnız kültürel semboller değil, İslam’ın kurucu hakikat iddialarıdır.

Bunları koruyarak çoğulluğu kabul etmek başka şeydir. Bunların nihaî anlamını bir üst çoğulculuk teorisi içinde eritmek başka şey.

Bu nedenle yıllardır savunduğum ayrım Londra sokaklarında daha da görünür hâle geldi: Toplumsal çoğulluk ile teolojik çoğulculuk aynı şey değildir.

Bir Müslüman ile bir Yahudinin barış içinde yaşaması için teolojik olarak aynı şeye inandıklarını kabul etmeleri gerekmez.

Bir Hristiyanın kendi inancını hakikat olarak görmesi, başka bir insanın insanlık onurunu reddetmesini gerektirmez.

Hakikat iddiası ile zorbalık aynı şey değildir. Farklılık ile düşmanlık da aynı şey değildir.

Belki çağdaş dünyanın en temel hatalarından biri, bu kavramları birbirine karıştırmasıdır.

Birlikte yaşayabilmemiz için aynı olmamız gerekmiyor. Adalete ve merhamete ihtiyacımız var.