Bâbüssağîr'den Sâlihiyye'ye: Şam'ın İki Hakîmi Fârâbî ve İbnü'l-Arabî

-Medîne-i Fâzıla'dan İnsân-ı Kâmil'e Hikmetin Şam-Anadolu

Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi ve Türkiye Yazarlar Birliği iş birliğinde, Kültür ve Turizm Bakanlığının desteğiyle Şam Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde “Geçmişten Günümüze Türkiye-Suriye İlişkileri Uluslararası Kolokyumu” düzenlendi.

TYB Şeref Başkanı ASBÜ Rektörü Prof. Dr. Musa Kazım Arıcan kolokyumun açılışında önemli bir konuşma yaptı. Arıcan’ın konuşmasını aynen yayınlıyoruz.

Prof. Dr. Musa Kazım ARICAN

ASBÜ Rektörü/TYB Şeref Başkanı

ÖZ

Şam, İslâm düşünce tarihinde iki büyük hakîmin kabrini barındıran nadir şehirlerden biridir: "Muallim-i Sânî" Ebû Nasr el-Fârâbî (ö. 339/950) Bâbüssağîr dışında, "Şeyh-i Ekber" Muhyiddîn İbnü'l-Arabî (ö. 638/1240) ise Kasiyun eteğindeki Sâlihiyye'de medfundur. Bu tebliğ, iki kabir arasındaki yaklaşık üç asırlık mesafeyi bir hikmet güzergâhı olarak okumayı teklif etmektedir. İddiamız şudur: Fârâbî'nin Şam'da tamamladığı Ârâu ehli'l-medîneti'l-fâzıla ile kurduğu akıl–hayal–nübüvvet–siyaset bütünlüğü, sonraki yüzyıllarda tasavvufî metafizik içinde dönüştürülerek İbnü'l-Arabî'nin hayal, kutup ve insân-ı kâmil anlayışında yeni bir ifade bulmuş; bu terkip Sadreddin Konevî, Dâvûd-i Kayserî ve Molla Fenârî eliyle Anadolu'ya, Nasîrüddîn Tûsî–Devvânî–Kınalızâde hattıyla da Osmanlı ahlâk ve siyaset düşüncesine taşınmıştır. Tebliğ önce Fârâbî'nin Şam dönemini kaynakların imkân ve sınırları içinde değerlendirmekte, ardından iki düşünürün kavram dünyaları arasındaki süreklilik ve kopuşları "iki Fusûs", "faal akıl ve hayal", "reîs-i evvel ve insân-ı kâmil" başlıkları altında karşılaştırmaktadır. Son bölümde Cumhuriyet Ankara'sının Fârâbî'yi bir kurucu düşünür olarak yeniden keşfi ele alınmakta ve ortak hafızanın kalıcı akademik işbirliklerine dönüştürülmesi için somut öneriler sunulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Fârâbî, İbnü'l-Arabî, Şam, hikmet, medîne-i fâzıla, insân-ı kâmil, faal akıl, Anadolu'da İslâm düşüncesi.

Abstract

From Bāb al-Ṣaghīr to al-Ṣāliḥiyya: Damascus's Two Sages, al-Fārābī and Ibn ʿArabī — The Damascus–Anatolia Route of Wisdom from the Virtuous City to the Perfect Human. Damascus houses the graves of two of the most consequential thinkers of Islamic intellectual history: al-Fārābī (d. 950), buried outside Bāb al-Ṣaghīr, and Ibn ʿArabī (d. 1240), buried in al-Ṣāliḥiyya at the foot of Mount Qāsiyūn. This paper reads the three centuries between these two graves as a route of ḥikma. It argues that the unity of intellect, imagination, prophecy and politics that al-Fārābī completed in Damascus in his Mabādiʾ ārāʾ ahl al-madīna al-fāḍila was transformed within Sufi metaphysics and found new expression in Ibn ʿArabī's doctrines of imagination, the pole and the perfect human; this synthesis was carried to Anatolia by Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī, Dāwūd al-Qayṣarī and Mullā Fanārī, and into Ottoman ethical-political thought through the line of Ṭūsī, Dawānī and Kınalızāde. The paper concludes with the Republican rediscovery of al-Fārābī in Ankara and proposes concrete forms of Turkish–Syrian scholarly cooperation.

Keywords: al-Fārābī, Ibn ʿArabī, Damascus, ḥikma, virtuous city, perfect human, active intellect, Islamic thought in Anatolia.

1. Giriş: İki Kabir, Bir Güzergâh

Şam'ın hikmet mirası genellikle İbnü'l-Arabî ile başlatılır; oysa bu mirasın ilk felsefî katmanı ondan üç asır önce, Fârâbî'nin Şam'da geçirdiği son yıllarda atılmıştır. Klasik biyografi geleneği, Fârâbî'nin 339 yılı Receb ayında (Aralık 950) Şam'da vefat ettiğini, cenaze namazını Hamdânî emîri Seyfüddevle'nin bizzat kıldırdığını ve Bâbüssağîr kapısının dışında defnedildiğini kaydeder (İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a'yân). İbnü'l-Arabî ise 638/1240'ta yine Şam'da vefat etmiş, Kasiyun dağının eteğindeki Sâlihiyye'de toprağa verilmiş; kabri 1517–1518'de Yavuz Sultan Selim'in yaptırdığı türbe ve külliye ile Osmanlı Şam'ının manevî merkezlerinden biri hâline gelmiştir.

Bu iki kabir, şehrin iki ucunda iki ayrı hikmet tarzını temsil eder. Bâbüssağîr, burhânî aklın ve şehri erdem üzerine kurma tasavvurunun; Sâlihiyye ise keşf ile tahakkukun, varlığı ilâhî isimlerin tecellîsi olarak okuma tasavvurunun hafıza mekânıdır. Tebliğin temel sorusu şudur: Bu iki tarz birbirine yabancı mıdır, yoksa aynı hikmet havzasının farklı dönemlerde farklı dillerle konuşan iki ifadesi midir?

1.1. Problem ve iddia

Felsefe ile tasavvufu birbirine karşıt iki kutup olarak gören yaygın anlatı, bu iki ismi de ayrı raflara yerleştirir. Tebliğimiz bu anlatıyı üç gerekçeyle sorgular:

1. Kavramsal süreklilik: Fârâbî'nin faal akıl, kuvve-i mütehayyile ve nübüvvet arasında kurduğu ilişki, İbnü'l-Arabî'nin "hayal" ve "berzah" anlayışının arka planındaki terim dünyasını hazırlamıştır.
2. Kurumsal ve metinsel dolaşım: Fârâbî'nin kavramları İbn Sînâ aracılığıyla İslâm dünyasının ortak dili hâline gelmiş; bu dil, İbnü'l-Arabî'nin Anadolu'daki şârihlerinin elinde felsefe ile tasavvuf arasında bir köprü işlevi görmüştür.
3. Siyasî-ahlâkî süreklilik: Fârâbî'nin "reîs-i evvel" ve "medîne-i fâzıla" tasavvuru, Tûsî ve Kınalızâde üzerinden Osmanlı'nın ahlâk ve siyaset metinlerinde yaşamaya devam etmiştir.

İddiamız, Şam'ın bu sürecin hem başlangıç hem de dönüşüm noktası olduğudur: Fârâbî'nin siyaset felsefesinin en olgun metni burada tamamlanmış, İbnü'l-Arabî'nin Fusûsu'l-hikem'i burada yazılmış, Anadolu'ya giden hikmet buradan yola çıkmıştır.

1.2. Yöntem ve kapsam

Tebliğ, kavram tarihi ile metin dolaşımı yaklaşımlarını birlikte kullanmaktadır. Klasik biyografi kaynakları (İbnü'n-Nedîm, İbnü'l-Kıftî, İbn Ebû Usaybia, İbn Hallikân), Fârâbî ve İbnü'l-Arabî'nin temel metinleri ile modern araştırmalar karşılaştırmalı olarak okunmuştur. İki düşünür arasında doğrudan bir "etki" iddiasından özellikle kaçınılmış; bunun yerine ortak bir kavram havzasındaki dönüşüm ve yeniden yorum süreçleri izlenmiştir. Zira İbnü'l-Arabî filozofları zaman zaman açıkça eleştirir ve aklın sınırlarını vurgular; dolayısıyla süreklilik, ancak kopuşlarla birlikte anlatıldığında sağlıklı bir tarihî tablo ortaya çıkar.

2. Fârâbî'nin Şam Dönemi: Kaynakların İmkânı ve Sınırı

Fârâbî'nin hayatı, büyük ölçüde 12.–13. yüzyıl biyografi yazarlarının sınırlı ve kısmen menkıbevî rivayetlerine dayanır; bu nedenle Şam dönemine dair bilgiler ihtiyatla, fakat ihmal edilmeden kullanılmalıdır. Dimitri Gutas'ın da vurguladığı gibi, erken ve güvenilir kaynakların azlığı, sonraki biyografların boşlukları hikâyelerle doldurmasına zemin hazırlamıştır. Buna rağmen kaynakların üzerinde birleştiği ana hat açıktır: Fârâbî ömrünün son on yılını Halep–Şam ekseninde, Hamdânî emîri Seyfüddevle'nin himayesinde geçirmiş ve Şam'da vefat etmiştir.

2.1. Kronolojik çerçeve

Bu kronolojinin tebliğimiz açısından en önemli noktası şudur: Fârâbî'nin siyaset felsefesinin en kapsamlı ve en çok okunan metni olan Mebâdiu ârâi ehli'l-medîneti'l-fâzıla, Bağdat'ta başlanıp Şam'da tamamlanmıştır. Başka bir ifadeyle, İslâm siyaset felsefesinin kurucu metni bir "Şam metni"dir.

2.2. Şam'da bir filozofun gündelik hayatı

İbn Ebû Usaybia'nın naklettiği meşhur rivayete göre Fârâbî, Şam'da bir süre bağ ve bahçelerde bekçilik yapmış, geceleri bekçi kandilinin ışığında okuyup yazmıştır. Rivayet, tarihî ayrıntı olarak ihtiyatla karşılanmalıdır; fakat gelenek içindeki işlevi açıktır: Fârâbî, dünyevî rahatı arayan değil, nazarî hayatı (hayât-ı nazariyye) en yüksek mutluluk sayan bir hakîm olarak hatırlanmıştır. Bu imaj, onun Tahsîlü's-saâde'de anlattığı filozof tipiyle de örtüşür.

Seyfüddevle sarayı ise dönemin en canlı ilim ve edebiyat meclislerinden biriydi: el-Mütenebbî'nin şiiri, Ebû Firâs'ın kasideleri ve gramer tartışmaları burada Fârâbî'nin mantık ve musiki ilmiyle aynı meclisi paylaşmıştır. Böylece Halep–Şam hattı, Arapça şiir ile Grek kaynaklı felsefenin aynı ortamda buluştuğu, oturumların ortak temasına uygun bir "dil–edebiyat–hikmet" kavşağı olmuştur.

2.3. Kabir ve hafıza mekânı

Klasik kaynaklar Fârâbî'nin Bâbüssağîr kapısı dışında defnedildiğini kaydeder; ancak bugün kabrin tam yerinin tarihî kesinlikle tespiti mümkün değildir. Bâbüssağîr Mezarlığı, Ehl-i Beyt'e ve sahâbeye nispet edilen makamlarla dolu, şehrin en eski kabristanlarından biridir. Son yıllarda Orta Asya'dan, özellikle Kazakistan'dan gelen anma ve ziyaret girişimleri, Fârâbî'nin Şam'daki kabrini ortak bir hafıza mekânı olarak yeniden görünür kılmıştır.

Bu durum, IV. Oturum'un "hafıza mekânları" sorusuyla doğrudan ilişkilidir: Fârâbî'nin Şam'daki kabri, Türk dünyası, Arap dünyası ve İslâm düşünce tarihinin ortak sahiplendiği, ama henüz bilimsel olarak belgelenmemiş bir mekândır. Tebliğin sonunda bu mekânın ortak bir tarih-arkeoloji ve arşiv çalışmasıyla belgelenmesini önereceğiz.

3. Şam'da Tamamlanan Sistem: Fârâbî'de Akıl, Hayal, Nübüvvet ve Şehir

Fârâbî'nin Şam'da tamamladığı sistem, varlık, bilgi ve siyaseti tek bir hikmet bütünlüğü içinde düşünür; onu sonraki tasavvufî metafizikle karşılaştırılabilir kılan da bu bütünlüktür.

3.1. Varlık mertebeleri ve sudûr

el-Medînetü'l-fâzıla ve es-Siyâsetü'l-medeniyye, varlığı "Birinci Varlık"tan (el-mevcûdü'l-evvel) başlayarak akıllar, felekler ve ay-altı âlem şeklinde mertebelenen bir düzen içinde anlatır. Birinci Varlık, kendini akletmesiyle varlığı taşan, her türlü eksiklikten münezzeh bir kemaldir. Akıllar silsilesinin sonunda yer alan faal akıl (el-aklü'l-fa''âl), ay-altı âlemde suretlerin verilmesinden ve insan aklının bilfiil hâle gelmesinden sorumludur.

Bu şema, Fârâbî'nin hikmet anlayışının çekirdeğidir: Bilmek, insanın varlık mertebeleri içinde yükselmesidir; mutluluk (saâdet) ise insan nefsinin maddeden bağımsız bir kemale ulaşmasıdır.

3.2. Akıl teorisi: Kuvveden fiile

Risâle fi'l-akl'da Fârâbî, insan aklının dört mertebesini ayırt eder: bilkuvve akıl, bilfiil akıl, müstefâd akıl ve faal akıl. Müstefâd akıl mertebesine ulaşan insan, faal akılla bir tür bitişiklik (ittisâl) kurar. Bu kavram, sonraki asırlarda hem filozofların hem de mutasavvıfların "ittisâl" ve "vuslat" üzerine düşüncelerinde merkezî bir referans hâline gelecektir.

3.3. Hayal ve nübüvvet

Fârâbî'nin en özgün katkılarından biri, kuvve-i mütehayyileye verdiği roldür. Ona göre hayal gücü yalnızca duyu verilerini saklayan pasif bir yeti değildir; aynı zamanda soyut hakikatleri duyulur sembollerle temsil eden (muhâkât) yaratıcı bir güçtür. Hayal gücü olağanüstü kuvvetli bir insan, faal akıldan gelen feyzi hem aklıyla hem hayaliyle alabilir. Akla gelen feyiz onu hakîm, hayale gelen feyiz ise nebî kılar.

Bu teori iki sonucu birlikte taşır:

• Din ve felsefe ilişkisi: Kitâbü'l-Mille ve Kitâbü'l-Hurûf'ta açıklandığı üzere din, felsefenin burhanla bildiği hakikatleri sembol ve misallerle halka ulaştırır; ikisi aynı hakikatin farklı ifade düzeyleridir.
• Hayalin kozmik değeri: Hayal, hakikatin düşük bir taklidi değil, onun temsil edildiği meşru bir mertebedir. Bu düşünce, aşağıda göreceğimiz gibi İbnü'l-Arabî'nin "hayal âlemi" anlayışıyla karşılaştırılmaya son derece elverişlidir.

3.4. Medîne-i fâzıla ve reîs-i evvel

Fârâbî'ye göre insan, kemaline ancak toplum içinde ulaşabilir. Erdemli şehir, organları kalbe bağlı bir beden gibi, başkanına bağlı bir bütünlüktür. Reîs-i evvel (ilk başkan), faal akılla ittisâl kurmuş, hem hakîm hem nebî vasfını taşıyan kâmil insandır; şehrin hukukunu ve düzenini o kurar. Fârâbî ayrıca erdemli şehrin karşısına cahil, fâsık, mütebeddil ve dalâlet ehli şehirleri koyarak bir siyasî tipoloji geliştirir.

Bu kurgu, kozmolojiyi siyasete bağlar: Kâinatın Birinci Varlık'a bağlı düzeni, erdemli şehrin reîse bağlı düzeninde yansır. Kâinat ile insan, büyük âlem ile küçük âlem arasındaki bu yansıma ilişkisi, İbnü'l-Arabî'de çok daha geniş bir metafizik çerçevede yeniden karşımıza çıkacaktır.

3.5. İlimlerin tasnifi ve hikmetin kurumsallaşması

İhsâü'l-ulûm, dil ilimlerinden mantığa, matematikten fizik ve metafiziğe, oradan siyaset, fıkıh ve kelâma uzanan bir ilimler haritası çizer. Bu tasnif, Fârâbî'yi yalnızca bir filozof değil, aynı zamanda bir "ilim mimarı" yapar. Dil ilimlerinin haritanın başında yer alması da anlamlıdır: Fârâbî için mantık ile gramer arasındaki ilişki, Arapça ile Grekçe arasındaki çevirinin doğurduğu kavramsal sorunlarla birlikte düşünülmüştür. Bu yönüyle Fârâbî, II. Oturum'un "dil, tercüme ve kavram" temasıyla da doğrudan ilişkilidir.

4. Bâbüssağîr'den Sâlihiyye'ye: Fârâbî ile İbnü'l-Arabî Arasında Süreklilik ve Kopuş

Fârâbî ile İbnü'l-Arabî arasında doğrudan bir hoca–talebe ya da metin–şerh ilişkisi yoktur; aralarındaki bağ, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve İşrâkî gelenek üzerinden ortaklaşan bir kavram havzasıdır. İbnü'l-Arabî, gençliğinde Kurtuba'da İbn Rüşd ile görüşmüş, felsefî terminolojiyi tanımış, fakat aklın tek başına hakikate ulaşamayacağını ısrarla vurgulamıştır. Bu nedenle aşağıdaki karşılaştırma bir "etki" değil, bir dönüşüm okumasıdır.

4.1. İki Fusûs: Bir başlığın serüveni

Fârâbî'ye nispet edilen Fusûsü'l-hikem adlı kısa risale, tevhid, ilâhî isimler ve nefsin kemali üzerine yoğun, neredeyse işârî bir dille yazılmış paragraflardan oluşur. Eserin Fârâbî'ye aidiyeti modern araştırmalarda tartışmalıdır; bazı araştırmacılar onu İbn Sînâ çevresine nispet eder. Ancak metnin tarihî kaderi aidiyet tartışmasından bağımsız olarak önemlidir: Risale, Fârâbî adıyla okunmuş ve felsefî bir metnin tasavvufî bir dille konuşabileceğinin örneği olarak dolaşıma girmiştir.

İbnü'l-Arabî'nin Fusûsu'l-hikem'i ise 627/1229'da Şam'da kaleme alınmıştır. Müellif, eseri rüyasında Hz. Peygamber'den aldığını ve olduğu gibi aktardığını belirtir. Aynı başlığı taşıyan bu iki metin arasında doğrudan bir bağ ispatlanamasa da, "fass" (yüzük kaşı) imgesiyle hikmeti kıymetli bir taşa benzetme fikrinin Şam merkezli bir hikmet geleneği içinde iki kez belirmesi dikkat çekicidir. Tebliğimiz bu iki metni, aynı şehirde birbirini tamamlayan iki hikmet tarzının sembolü olarak okumayı önermektedir.

4.2. Faal akıldan Kalem-i A'lâ'ya

İbnü'l-Arabî, filozofların "ilk akıl" dediği varlığın, şeriatın diliyle "Kalem-i A'lâ" olduğunu söyler; "külli nefs" ise "Levh-i Mahfûz"a karşılık gelir. Bu eşleştirme, felsefî kozmolojiyi reddetmekten ziyade onu Kur'ânî bir terminolojiyle yeniden adlandırmaktır. Fârâbî'nin sudûr şemasındaki mertebeler, İbnü'l-Arabî'de ilâhî isimlerin tecellî mertebelerine dönüşür. Süreklilik mertebeli bir varlık tasavvurundadır; kopuş ise bu mertebelerin zorunlu bir illiyet zinciri olarak değil, ilâhî isimlerin tecellîsi olarak anlaşılmasındadır.

4.3. Kuvve-i mütehayyileden hayal âlemine

Fârâbî'de hayal, nübüvveti açıklayan bir insan yetisidir. İbnü'l-Arabî'de ise hayal, hem insan nefsinde hem de kozmosta bulunan bir varlık mertebesidir: manaların suret kazandığı, suretlerin manaya açıldığı "berzah". Fârâbî'nin "muhâkât" (soyut hakikati duyulur sembollerle temsil) kavramı ile İbnü'l-Arabî'nin "temessül" (manevî hakikatin suret giymesi) kavramı arasındaki yakınlık, William Chittick'in de işaret ettiği gibi, İslâm düşüncesinde hayalin ontolojik statüsünün uzun bir yükselişinin iki ayrı durağıdır.

Burada kopuş da belirgindir: Fârâbî'de hakikatin en yüksek ifadesi burhânî akıldadır, hayal onun halka yönelik tercümesidir. İbnü'l-Arabî'de ise akıl tenzih eder, hayal teşbih eder; hakikat ancak ikisinin birlikteliğinde tam olarak kavranır.

4.4. Reîs-i evvelden insân-ı kâmile

Fârâbî'nin reîs-i evveli, faal akılla ittisâl kurmuş, şehri erdem üzerine yöneten hakîm-nebîdir. İbnü'l-Arabî'nin insân-ı kâmili ise ilâhî isimlerin tamamını kendinde toplayan, âlemin ruhu ve Allah'ın halifesi olan varlıktır; zamanın kutbu da bu kâmil insanın kozmik yönetimdeki temsilcisidir. Her iki düşünürde de düzen, bir kâmil insanın varlığına bağlıdır: Biri şehri, diğeri âlemi onunla ayakta tutar.

İbnü'l-Arabî'nin et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye fî ıslâhi'l-memleketi'l-insâniyye adlı eseri bu ilişki açısından özellikle öğreticidir. Eser, insanı bir memleket, aklı onun hükümdarı, diğer güçleri de vezir ve askerler olarak tasvir eder. Fârâbî'nin dışarıdaki şehir için kurduğu siyasî düzen, burada insanın içindeki "memleket"e taşınmıştır. Siyaset felsefesi ahlâk ve seyr ü sülûk diline çevrilmiştir.

4.5. Karşılaştırmalı tablo

5. Şam'dan Anadolu'ya: Hikmetin İki Kolu

Şam'da biriken hikmet, Anadolu'ya iki ana koldan ulaşmıştır: İbnü'l-Arabî mektebinin metafizik kolu ve Fârâbî'nin siyaset felsefesini taşıyan ahlâk-siyaset kolu. Bu iki kol Anadolu'da birbirinden ayrı akmamış; medreselerde, kadılık makamlarında ve saray çevrelerinde sık sık aynı şahsiyetlerde buluşmuştur.

5.1. Metafizik kol: Konya'dan İznik'e, Bursa'ya

Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), İbnü'l-Arabî'nin üvey oğlu ve en yakın talebesi olarak Şam'daki hikmeti Konya'ya taşımıştır. Konevî'nin Nasîrüddîn Tûsî ile yazışmaları (el-Mürâselât), tasavvufî metafizik ile İbn Sînâ felsefesinin dolayısıyla Fârâbî'den gelen kavram dünyasının doğrudan karşılaştığı bir metindir. Konevî, varlık, mahiyet ve ilâhî ilim gibi konularda filozofların cevaplarını sorgulamış, fakat bunu onların diliyle yapmıştır. Ekrem Demirli'nin gösterdiği gibi Konevî, İbnü'l-Arabî'nin düşüncesini felsefî terminolojiyle sistemleştirerek onu medrese ortamına taşınabilir kılmıştır.

Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350), Orhan Gazi'nin İznik'te kurduğu ilk Osmanlı medresesinin müderrisi olarak bu birikimi kurumsallaştırmıştır. Fusûs şerhinin başındaki Mukaddime, vücûd, ayan-ı sâbite, hayal âlemi ve insân-ı kâmil gibi konuları adeta bir felsefe ders kitabı düzeniyle işler. Molla Fenârî (ö. 834/1431) ise Konevî'nin Miftâhu'l-gayb'ına yazdığı Misbâhu'l-üns ile bu geleneği Osmanlı ilim hayatının merkezine yerleştirmiştir.

Bu halkalarda Fârâbî adı sık geçmez; ancak kullanılan dil, yani akıl mertebeleri, sudûr, vücûb-imkân ve kemal kavramları, Fârâbî'nin kurduğu ve İbn Sînâ'nın geliştirdiği felsefî dildir. Fârâbî Anadolu'ya, bir isim olarak değil, bir dil olarak girmiştir.

5.2. Ahlâk-siyaset kolu: Medîne-i fâzıla'nın Türkçe serüveni

Fârâbî'nin siyaset felsefesi, Nasîrüddîn Tûsî'nin Ahlâk-ı Nâsırî'si (633/1235) ile Farsça ahlâk edebiyatına girmiştir. Eserin siyaset-i müdün bölümü, Fârâbî'nin el-Medînetü'l-fâzıla ve es-Siyâsetü'l-medeniyye'sinden geniş ölçüde beslenir. Bu hat, Celâleddîn Devvânî'nin Ahlâk-ı Celâlî'si ile Osmanlı dünyasına ulaşmıştır.

Hattın Osmanlı Türkçesindeki en kapsamlı ifadesi Kınalızâde Ali Efendi'nin Ahlâk-ı Alâî'sidir. Kınalızâde bu eseri 1564'te Şam kadısı iken kaleme almış ve Suriye beylerbeyi Semiz Ali Paşa'ya ithaf etmiştir (TDV İslâm Ansiklopedisi). Eser, sonraki Türkçe ahlâk kitaplarının neredeyse tamamına kaynaklık etmiştir.

Bu tespit, tebliğimizin en çarpıcı tarihî halkasını oluşturur: Fârâbî'nin Şam'da tamamladığı erdemli şehir tasavvuru, Tûsî ve Devvânî üzerinden yaklaşık altı asır sonra yine Şam'da, bu kez Türkçe olarak yeniden yazılmıştır. Medîne-i fâzıla, Şam'dan çıkmış ve Şam'a, Osmanlı Türkçesiyle geri dönmüştür.

5.3. Güzergâhın halkaları

6. İstanbul'dan Ankara'ya: Cumhuriyet'te Fârâbî'nin Yeniden Keşfi

Cumhuriyet döneminde Fârâbî, Osmanlı medresesindeki "örtük dil" konumundan çıkarak açık bir araştırma nesnesi ve kurucu bir düşünür figürü hâline gelmiştir. Bu yeniden keşfin merkezi büyük ölçüde Ankara olmuştur.

6.1. 1950: Bin yıl anması

Fârâbî'nin vefatının 1000. yılı olan 1950, Türkiye'de Fârâbî çalışmalarının kurumsal başlangıç noktalarından biridir. Bu vesileyle Türk Tarih Kurumu, Aydın Sayılı'nın neşir ve tercümesiyle Fârâbî'nin, adı kaynaklarda geçtiği hâlde günümüze ulaştığı bilinmeyen boşluk (halâ) üzerine risalesini yayımlamıştır (TTK yayını kaydı). Aynı yıl Bedi N. Şehsuvaroğlu'nun Fârâbî (870–950) başlıklı çalışması da yayımlanmıştır. İbrahim Agâh Çubukçu'nun Belleten'deki makalesi ise Fârâbî'nin Türk kimliğine dair kaynak bilgilerini derlemiştir (Belleten).

Bu anma, Fârâbî'nin iki ayrı kimlikle sahiplenilmesini de görünür kılmıştır: Bir yanda "Türk filozofu" olarak millî tarih yazımının, öbür yanda "Muallim-i Sânî" olarak İslâm düşünce tarihinin kurucu figürü. Bu iki sahiplenme birbirini dışlamamalıdır. Fârâbî, Türkistan'da doğmuş, Bağdat'ta yetişmiş, Arapça yazmış ve Şam'da toprağa verilmiş bir hakîm olarak tam da bu kolokyumun konusu olan ortak mirasın canlı bir örneğidir.

6.2. Ankara'da akademik kurumsallaşma

1949'da kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ile 1935'te kurulan Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, Fârâbî araştırmalarının başlıca merkezleri olmuştur. Hilmi Ziya Ülken'in İslâm felsefesi tarihi çalışmaları, Hüseyin Atay'ın Fârâbî ve İbn Sînâ'da yaratma problemine dair araştırması ve Mübahat Türker-Küyel'in Fârâbî'nin mantık ve metafizik metinleri üzerine çalışmaları bu birikimin ilk kuşağını oluşturur. Millî Eğitim Bakanlığı'nın Şark-İslâm Klasikleri dizisi de Fârâbî'nin temel eserlerini Türkçeye kazandırmıştır.

Sonraki kuşaklarda Mahmut Kaya'nın İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri gibi tercüme külliyatları, Fârâbî'yi lisans ve lisansüstü eğitimin standart metinleri arasına yerleştirmiştir. Bugün Ankara'daki lisansüstü Fârâbî okumaları, el-Medînetü'l-fâzıla'yı yalnızca bir siyaset metni olarak değil, varlık, bilgi, dil ve toplum felsefesini birleştiren bütüncül bir hikmet metni olarak okumayı hedeflemektedir.

6.3. Bir isim olarak Fârâbî: Kurumsal hafıza

Fârâbî'nin adı bugün Türkiye'de bir akademik hareketlilik markasıdır: Yükseköğretim Kurulu'nun yurt içi öğrenci ve öğretim elemanı değişim programı "Farabi Değişim Programı" adını taşır. Kazakistan'da ülkenin önde gelen üniversitesi onun adını taşımakta, 2020'de doğumunun 1150. yılı uluslararası düzeyde anılmıştır. Fakat bu sembolik varlık, Fârâbî'nin vefat ettiği ve defnedildiği Şam ile henüz kurumsal bir bağa dönüşmemiştir. Bir sonraki bölümdeki öneriler bu boşluğu doldurmayı amaçlamaktadır.

7. Sonuç: Ortak Hafızadan Ortak Hikmete

Şam, İslâm hikmetinin iki büyük terkibinin yazıldığı ve iki büyük hakîminin defnedildiği şehirdir; bu ortaklık, Türkiye ile Suriye arasındaki düşünce ilişkilerinin en derin katmanını oluşturur. Tebliğimizin vardığı sonuçlar şöyle özetlenebilir:

1. Şam bir başlangıç noktasıdır. İslâm siyaset felsefesinin kurucu metni el-Medînetü'l-fâzıla, Şam'da tamamlanmıştır.
2. Süreklilik dönüşüm yoluyla gerçekleşmiştir. Fârâbî'nin faal akıl, hayal ve reîs-i evvel kavramları, İbnü'l-Arabî'de Kalem-i A'lâ, hayal âlemi ve insân-ı kâmil olarak yeni bir metafizik bağlamda yeniden düşünülmüştür. Aklın sınırı konusundaki kopuş da bu sürekliliğin ayrılmaz bir parçasıdır.
3. Anadolu iki kolu birleştirmiştir. Konevî–Kayserî–Fenârî hattı metafiziği, Tûsî–Devvânî–Kınalızâde hattı ahlâk ve siyaseti taşımıştır. Fârâbî Anadolu'ya bir isimden çok bir dil olarak girmiştir.
4. Hikmet Şam'a geri dönmüştür. Ahlâk-ı Alâî'nin 1564'te Şam'da yazılması, medîne-i fâzıla tasavvurunun altı asır sonra Türkçe olarak doğduğu şehre dönüşünü simgeler.
5. Ankara bu mirası yeniden keşfetmiştir, fakat Şam ile kurumsal bağı henüz kurmamıştır.

7.1. Somut işbirliği önerileri

Aşağıdaki öneriler, kolokyumun IV. Oturum'u ve "Beklenen Akademik Çıktılar" bölümüyle doğrudan uyumludur.

7.2. Kapanış

Fârâbî, erdemli şehri, insanların kemale birlikte ulaşmak için yardımlaştığı bir topluluk olarak tanımlar. İlim de böyle bir şehirdir. Bâbüssağîr ile Sâlihiyye arasında, Şam ile Ankara arasında kurulacak her kalıcı işbirliği, Muallim-i Sânî'nin Şam'da tamamladığı tasavvurun bugüne bir tercümesi olacaktır.

Ek: 12 Dakikalık Sözlü Sunum Planı

Tam metin kolokyum kitabı içindir; oturumda programın öngördüğü 12 dakikaya sığacak şekilde aşağıdaki akış önerilir.

Açılış cümlesi önerisi: "Bu şehirde iki hakîm yatıyor: biri Bâbüssağîr'de aklın, öteki Kasiyun eteğinde keşfin hakîmi. Ben size bu iki kabir arasındaki üç yüz yıllık yolu, oradan da Anadolu'ya ve Ankara'ya uzanan güzergâhı anlatmak istiyorum."

Kapanış cümlesi önerisi: "Fârâbî'nin Şam'da tamamladığı erdemli şehir, altı asır sonra yine Şam'da Türkçe olarak yeniden yazıldı. Bugün bize düşen, bu şehri üçüncü kez, bu defa ortak bir ilim şehri olarak kurmaktır."

Kaynakça

Baskı ve sayfa bilgileri, kitaba girmeden önce kullandığınız nüsha ve neşirlere göre teyit edilmelidir.

Klasik kaynaklar

• Fârâbî, Mebâdiu ârâi ehli'l-medîneti'l-fâzıla, ed. ve İng. trc. Richard Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, Oxford: Clarendon Press, 1985.
• Fârâbî, Kitâbü'l-Hurûf, nşr. Muhsin Mahdi, Beyrut: Dârü'l-Meşrık, 1970.
• Fârâbî, Kitâbü'l-Mille ve nusûs uhrâ, nşr. Muhsin Mahdi, Beyrut: Dârü'l-Meşrık, 1968.
• Fârâbî, İhsâü'l-ulûm, nşr. Osman Emîn, Kahire, 1949.
• Fârâbî, Risâle fi'l-akl, nşr. Maurice Bouyges, Beyrut, 1938.
• Fârâbî (nispet edilen), Fusûsü'l-hikem.
• İbn Ebû Usaybia, Uyûnü'l-enbâ fî tabakâti'l-etıbbâ.
• İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-a'yân ve enbâü ebnâi'z-zamân.
• İbnü'l-Kıftî, İhbârü'l-ulemâ bi-ahbâri'l-hukemâ.
• İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist.
• İbnü'l-Arabî, Fusûsu'l-hikem, nşr. Ebü'l-Alâ Afîfî, Beyrut: Dârü'l-Kitâbi'l-Arabî, 1946.
• İbnü'l-Arabî, el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye.
• İbnü'l-Arabî, et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye fî ıslâhi'l-memleketi'l-insâniyye.
• Dâvûd-i Kayserî, Matlau husûsi'l-kelim fî maânî Fusûsi'l-hikem (Mukaddime ile).
• Molla Fenârî, Misbâhu'l-üns beyne'l-ma'kûl ve'l-meşhûd.
• Nasîrüddîn Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî.
• Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak, 1248.
• Schubert, Gudrun (nşr.), Annäherungen: Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dīn-i Qōnawī und Naṣīr ud-Dīn-i Ṭūsī, Beyrut, 1995.

Modern çalışmalar

• Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ'ya Göre Yaratma, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974.
• Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination, Albany: SUNY Press, 1989.
• Çubukçu, İbrahim Agâh, Fârâbî üzerine makale (başlık ve cilt-sayı teyit edilmeli), Belleten (özet).
• Demirli, Ekrem, Sadreddin Konevî'de Bilgi ve Varlık, İstanbul: İz Yayıncılık, 2005.
• Gutas, Dimitri, "Fārābī i. Biography", Encyclopaedia Iranica (çevrimiçi).
• Gutas, Dimitri, Greek Thought, Arabic Culture, London: Routledge, 1998.
• Kahraman, Ahmet, "Ahlâk-ı Alâî", TDV İslâm Ansiklopedisi (çevrimiçi).
• Kaya, Mahmut, İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul: Klasik, 2003.
• Kılıç, Mahmud Erol, Şeyh-i Ekber: İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sufi Kitap, 2009.
• Mahdi, Muhsin, Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2001.
• Sayılı, Aydın (nşr. ve trc.), Ebû Nasr el-Fârâbî'nin Halâ Üzerine Makalesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu.
• Şehsuvaroğlu, Bedi N., Fârâbî (870–950), [1950].
• Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi: Kaynakları ve Etkileri, İstanbul, 1967.