“Sürgün, bir arada kalma durumudur, ne yeni ortamıyla tamamen birleşebilir ne de eskisinden tamamen kopabilir, bir düzeyde nostaljik ve duygusal ise bir başka düzeyde becerikli bir taklitçi ya da gizlice toplum dışına itilmiş biridir”
Edward Said (2004: 59)
Şiir hüzün mü demek? Cevaplanması zor soru. Hüzün ile hazan arasında köken ilişkisi olup olmadığının günyüzüne çıkarılmasını dilbilimcilere bırakıyorum. Bu alanda ortaya çıkarılacak bir gizem olmadığını düşünen dilbilimcileri ise bir kere daha düşünmeye dâvet ediyorum. Mehmet Rauf’un Eylül romanına ilgi eserin edebî başarısından mı yoksa isminden mi kaynaklanmaktadır? “Makber” şiiri Abdülhak Hamit’in kişisel dramını mı yoksa yazarın türünün genel dramını mı yansıtır? Bu soruyu edebiyat felsefecilerine ve edebiyat eleştirmenlerine bırakıyorum...
Acı ile hüzün farklı şeylerdir. Birincisi süreli ve bedenseldir, ikincisi süresiz ve kalbîdir. Böyledir ve bu nedenle şair İlhami Çiçek Göğekin’de “yalnız hüznü vardır kalbi olanın” diyor. Attila İlhan “benim de yapraklarım dökülüyor bak” diyor. Anadolu’nun ve Doğu’nun sesi olan bir şair “hüzün ki en çok yakışandır bize, belki de en çok anladığımız” diyor. Hüzün ile Doğu arasında bir ilişki mi var?
Hüzün bir varoluş biçimidir. Bahar deminde kelebeklerin dansını ve çiçeklerin koreografisini görmek isterken meyve dallarında donmuş tomurcukları görenlerin varoluş biçimi.
“Bir değil, yüz bin bâhar indirse hattâ âsümân;
Hiç kımıldanmaz benim rûhumda kök salmış hazan!”
(Ersoy, 2009: 208)
Babasız evlerde gün batımı sonrası birbirini sarmalayan anne ve çocuğun varoluş biçimi. Bir şeye ulaşamayanların değil ulaştığı şeyi kaybedenlerin, en çok da tam ulaştığı anda kaybedenlerin varoluş biçimi. Hz. Âdem ile Hz. Havva’nın Cennet’ten yeryüzüne bırakılışı.
Hz. Hüseyin’in su kıyısında susuz kalışı. Modern insanların kalabalıklar içinde kendini yalnız buluşu. Hüzün, psikolojinin, sosyolojinin ve felsefenin sınırlarında dolaşan ve bu sınırları aşan bir olgu. “Yabancılaşma” olgusu gibi, iliklerimize kadar hissettiğimiz, ancak kullandığımız kelime ve kavramların açıklamakta kifayetsiz kaldığı bir olgu.
Âkif tüm devirlerin üzerine çıkmaya çalışırken, birileri onu belli bir devre hapsetmek istedi. Ona “Mürteci” damgasını yapıştırdı. Bu durum, yönü Avrupa’ya dönük olanlar ile Mekke’ye dönük olanlar arasındaki farklılığı ortaya koyuyordu. Yönünü Avrupa’ya döndürenler kazanmıştı.
O, bir halkın varoluş mücadelesine yol gösterici ve tercüman olmuş ve halk da onu “İstiklâl Şairi” sıfatıyla siyasetin ötesine ve sözün doruğuna yerleştirmiştir. Bu, Mehmet Âkif’in bir varlıktan bir sembole dönüştüğü andır. Âkif’in binlerce mısraa yansıyan duaları kabul olmuştur. Bunun anlamı, Âkif için muhalefetin ve siyasetin sonunun gelmiş olmasıdır. “Allah bu millete bir daha istiklâl marşı yazdırmasın!”, artık Âkif’in siyasal alanda dile getirebileceği tek duasıdır. Siyasal alanda hüzün sona ermiş, iş memleketin bayındır hâle getirilmesine, insanların sefaletten kurtulmasına kalmıştır. Ataletten kurtulacak millet, azimle çalışarak bu sorunların üstesinden gelecektir.
Hüznün büyük kaynağı yok olmuştur.
Dram tam da burada başlar.
Savaş imtihanını başarıyla veren milletin önünde şimdi siyaset imtihanı vardır.
İslâm şairi olarak Millî Mücadele’de kendine saygın bir yer bulan Mehmet Âkif, Ulus-devletin kuruluşunun daha ilk yıllarında sıradan bir vatandaş olarak vatanında kendine yer bulmakta güçlük çeker. Bu güçlüğün kaynağı onun kişisel varlığı değil, düşünsel farklılığıdır. “Zafer kazanan ulusalcılık sonradan hem ileriye hem de geriye dönük olarak seçmeci ve sıkıcı bir şekilde birbirine tutturulmuş anlatı formundaki bir tarihi temellendirir. Bu ulusalcılıkların, kurucu babaları, temel yarı-dinî metinleri, aidiyet retorikleri, tarihsel ve coğrafî mihenk taşları ve resmî düşman ve kahramanları vardır” (Said, 2015: 190). 1923’ten itibaren Âkif’in yeni Türkiye’deki yeri belirsizdir. Çünkü ideolojik bir perspektiften resmî kahramanların ve resmî düşmanların belirlenme süreci başlamıştır.
“İstiklâl Marşı” yazarı olarak o, yüceltilmiş ve sembolleşmiştir.
“İstiklâl Marşı” şairinin dâva arkadaşları İstiklâl Mahkemelerinde yargılanmaktadır.
Artık onun yeri siyaset-üstü bir yerdir.
Siyaset-üstü demek siyaset-dışı demektir.
O ise dâvasının sıradan bir ferdi olarak hakkı ve hakikati dile getirmeye devam eder.
Buna her zamankinden daha fazla ihtiyaç olduğunu düşünmektedir.
Sembolleşmiş Âkif ile dâva adamı Âkif arasında bir sentez çıkar ortaya.
O karşı cepheden değil içeriden bir muhalefet yapmak ister.
Kendisine izin verildiği kadar muhalefet yapar.
Her dâva adamı, kavga adamı değildir.
Meşru muhalefet yapmanın imkânının daraldığı ve nihayet ortadan kalktığı görülür.
1913 yazdığı ve Hakkın Sesleri’nde yer alan mısralardaki sorular 1925’te hâlâ cevap bulmamıştır.
“Vefâsız yurd! Öz evlâdın için olsun, vefâ yok mu?
Neden kalbin kararmış? Bin ocaktan bir ziyâ yok mu?
İlâhî, kimsesizlikten bunaldım, âşinâ yok mu?
Vatansız, hânümansız bir garîbim... Mültecâ yok mu?
Bütün yokluk mu her yer? Bâri bir ‘Yok!’ der sadâ yok mu?”
(Ersoy, 2009: 201)
Âkif bu sessizlik karşısında cezrilik ya da radikallik yolunu değil suskunluğu tercih eder.
Bu suskunluk onun dâvasından ve siyasetinden vazgeçerek uzlaşıyı seçtiği anlamına gelmez.
Onun suskunluğu üst-siyasettir.
Ona siyaset-üstü bir statü verilmiş, ancak o, üst-siyaseti tercih etmiştir.
Pragmatik siyasetin başarısının muvakkat olduğunu, esas olanın ahlâk ve değerler olduğunu bilir.
Âkif’in sosyo-politik konularda ve şahsına yönelik sindirme politikalarına karşı sessiz kaldığını biliyoruz. 1910’lu yıllardaki sosyal ve siyasal durumla ilgili itirazlarını arza ve arşa duyuran manifestonun, hüzün ve öfkenin şairi Âkif’in 1920’li yıllardan itibaren sessiz kaldığını görüyoruz. Bu bir tercih mi bir zorlama mı? Elbette her ikisi... Yani kol kırılıp yen içinde kalmıştır. Hüznün şairi olan Âkif “HÜZÜN ŞİİRİ”ne dönüşmüştür.
Âkif, kendinden geriye üç şiir bırakmıştır.
Birincisi, Safahat.
İkincisi, “İstiklâl Marşı”.
Üçüncüsü ise onun I. Meclis sonrası hayatıdır.
Birinci ve üçüncü şiirine hüzün hâkimdir.
“İstiklâl Marşı”na ise coşku, güç ve güven hâkimdir. Marşın on kıtasında cesaret, İstiklâl, hürriyet, maneviyat/iman, ümitvar olmak, vatan sevgisi, fedakârlık, ezan/şahadet, aşkınlık ve bayrak gibi birbirini tamamlayan ve millete dayanak olan on farklı değerden (Canatan, 2011: 36-7) ahenkli bir taç ve bir Bengisu oluşturulur. Yeryüzünün ve yer-ötesinin en güzel çiçekleri bu taçta yerini almıştır. Belli bir mekânın ve zamanın değerleri ile ezelî ve edebî değerleri mezceden bu Bengisu, okuyanı ve dinleyeni cezbeder. Bir Nevruz arifesinde Tacettin Dergâhı’nda Kalp ve Beyin birlikte çalışmış, Aşk ve Akıl birlikte konuşmuştur. Vakit, ferdin, milletin, ümmetin ve insanlığın yüzünü yeisten ümide çevirme vakti olmuştur.
Âkif’in birinci ve üçüncü şiiri hâlin şiiridir.
“İstiklâl Marşı” ise umudun ve ütopyanın şiiri.
Birinci şiirinde hüznünü haykıran Âkif, üçüncü şiirinde hüznünü saklı kılmaya çalışmıştır.
Bu nedenle onun 1925 sonrası hayatı sıra dışı bir dramı içerir.
Âkif’in üçüncü şiirindeki hüzün daha derinliklidir.
Ancak dostların ve yoldaşların anlayabileceği cinsten bir hüzündür bu.
Onun daha 1914 tarihli bir şiirinde “Vatan-cüdâ gibiyim ceddimin diyârında!” mısraıyla karşılaşıyoruz (Ersoy, 2009: 305). Vatanın içinde vatana hasret olmak, bir vatan şairi olarak onun tahammül edemeyeceği şey olmalı... Vatanından cüdâ olmak bir vatansever için varlığın anlamsızlaşmasıdır. Vatan, varoluşun anlam kazandığı yer olduğu için, Âkif böyle bir durumun hiçbir kimse için istenen bir durum olmadığını “İstiklâl Marşı”nda dile getirmiştir.
“Canı, cânanı, bütün varımı alsın da Hüdâ,
Etmesin tek vatanımdan beni dünyada cüdâ.”
Âkif’in 1925-1936 arasında Mısır’da geçirdiği 11 yıl hem bir “gönüllü sürgün” hem de bir “zorunlu sürgün”dür. Âkif düşünce arkadaşları üzerinde politik baskıyı görmüş ve bu baskının bir gün kendisine de yöneleceğini sezmiştir. İşgalci kuvvetleri ülkesinden kovan insanların kendi ülkelerinde özgür olamadıkları otoriter bir süreç başlamıştır Türkiye’de. Âkif’in de içinde yer aldığı Meclis’te II. Grup’un liderlerinden ve Tanyeri Gazetesi’nin sahibi Ali Şükrü Bey 27 Mart 1923’te Ankara’da kaçırılarak öldürülmüştür. Bu yeni Türkiye’de işlenen ilk siyasî cinayetidir. Henüz şafağını yaşayan Türkiye’de bir TBMM üyesi öldürülmüştür. II. Meşrutiyet sonrası Serbesti Gazetesi yazarı Hasan Fehmi Bey’in İstanbul’da öldürülmesine benzer biçimde Ali Şükrü Bey cinayeti de sonra olacaklara sanki bir yol haritası çiziyordu. İktidar sahipleri hoşgörünün topraklarında tekil bir basın ve siyasetin görkemli sarayını inşa etmeye başlamışlardı. Meclis Mayıs ayında seçim kararı alarak kendini fesheder. Kurulacak yeni mecliste II. Grup’un öncülük ettiği muhalefete yer kalmadığını anlayan Âkif Mayıs 1923’te İstanbul’a dönecektir.
Yeni devletin ideolojisinin oluşturulma sürecinde Âkif ve arkadaşlarının muhafazakâr kimliği Ankara’da sakıncalı düşünce olarak kodlanmaya başlanmıştır. 1925 Takrir-i Sükûn Kanunu döneminde ise Sebilürreşad kapatılacak ve İstiklâl şairinin en yakın dâva arkadaşı Eşref Edib “vatana ihanet” suçundan Şark İstiklâl Mahkemesi’nde yargılanmaya başlanacaktır. Ulus-devletin ideolojisi yazılmaya çalışılırken Millî Mücadelenin en önemli propaganda aracı olan Sebilürreşad Türkiye’nin geleceği için sakıncalı görülmüştür. Türkiye’de İslâmcı hareket için basın özgürlüğü, düşünce ve ifade özgürlüğü sona ermiş, Mehmet Âkif’in okuyucusu, cemaati ve hareketiyle ilişkisi koparılmıştır. Âkif bu sürecin uzun yıllar devam edeceğini hissetmiş olmalı. Sebilürreşad Âkif’in ölümünden sonra ancak 1948’de yeniden yayın hayatına başlayabilecektir. Kadim hoşgörünün vatanına modern hoşgörüsüzlüğün toprağı serpilmiş ve bu toprakta tekil düşünce totaliter bir biçimde kendi dogmalarını inşa etmektedir.
Ömer Seyfettin 1912’de kaleme aldığı Millî Tecrübelerimizden Çıkarılmış Amelî Siyaset risalesinde “Bir Türk’ün İttihat ve Terakki’den ayrılması kat’i bir cinayet”tir diyor ve İTF dışında siyaset yapmayı “alçaklıkla”, “milletini inkâr etmekle” ve “hainlikle” bir tutuyordu. Yarı-dinsel bir üslubu olan bu yazı, giderek şiddetlenip, faşizan ve ürkütücü hâl alıyordu: “Türklüğe, Türklerin siyasî müessesi olan İttihat ve Terakki’ye muhalif bir fırkanın başına geçecek bir Türkün Türkiye’de hayat hakkı yoktur. Çünkü ‘Türk ilini esirgeyen Türk Tanrısı’nın yıldırımları onun başına düşer” (Ö. Seyfettin, 2002: 56, 58; Özyurt, 2016: 352-3). Bu ses II. Meclis’in oluşumuyla yeniden ortaya çıktı. Bir devrim sürecine girilmiş ve Fransız Devrimi örnek alınarak bunun gereği olan “selamet politikası” uygulanmaya konulmuştur. Türkiye’de tekil düşünce egemen olmuş ve CHF çizgisinin dışında kalan tüm aydınlar bir şekilde susturulmaya başlanmıştı. Örneğin, İngiliz işgali altındaki İstanbul’da Fatih, Üsküdar, Kadıköy ve Sultan Ahmet meydanlarında (19, 20, 22, 23 Mayıs 1919) yüzbinlerce kişiye hitabında “Türkiye’nin istiklâl ve hayat hakkını alacağı güne kadar hiçbir korku, hiçbir meşakkat önünden kaçmayacağız. Yedi yüz senelik tarihin ağlayan minareleri altında yemin ediniz!” çağrısında bulunarak direniş ateşini tutuşturan öncüler arasındaki yerini alan ve bu konuşmalar nedeniyle işgal kuvvetlerinden gizlenmek için haftalarca küçücük çocuklarını göremeyen, daha sonra Ankara’ya geçip Anadolu Ajansı’nı kurarak askerî ve diplomatik alanda hızlı ve sağlıklı muhabere imkânı oluşturan, aynı zamanda ilk Sağlık Bakanı Adnan Bey (Adıvar)’in eşi olan Halide Edib’e Cumhuriyet döneminde “mandacı” etiketi uygun görülmüş ve Millî Mücadele’de cephedeki hizmetleri nedeniyle kendisine verilen “onbaşı” rütbesi sökülmeye çalışılmıştır. Halide Edib’in 1926’da başlayan sürgünü 14 yıl devam edecektir.
Âkif 1925 yılında Mısır’a gidiş gerekçesini arkadaşlarına şöyle açıklamıştır “Arkamda polis hafiyeleri gezdiriyorlar. Ben vatanını satmış ve memlekete ihanet etmiş adamlar gibi muamele görmeye tahammül edemiyorum ve işte bundan dolayı gidiyorum...” (Coşkun, 2014: 28, 31). 1925 yılında Âkif sakıncalı bir kişidir. Halkın ve meclisin Millî şair, vatan şairi olarak onurlandırdığı şair, İslâm şairi olarak mecliste kendine yer bulamıyor, olağandışı koşullarla yönetilen vatan ise ona dar geliyordu. Memleket, düşman istilasından kurtulmuş ve yeniden inşa süreci başlamıştı. İnşa Âkif’in Safahat’ta öngördüğü Doğu’nun faziletinin hâkim olacağı ütopyanın zıttı bir yönde gerçekleşiyordu. Âkif’in gördüğü şafak, sanki bir yalancı şafağa dönüşüyordu. Bu nedenle olsa gerek Âkif’in son şiir kitabı Gölgeler başlığını taşır.
Gölgeler kitabı “Hüsran” şiiriyle başlar. Şiirde yer alan “İnler ‘Safahat’ımdaki hüsran bile sessiz!” mısraı Orhan Okay’a göre “bir sukut-ı hayalin ifadesidir”. Hayatının son yıllarını sevdiği vatanından uzaklarda geçiren Âkif “bir çeşit sürgün” hâlindedir (Okay, 2015: 2016).
Mehmet Âkif’in sessizlik dönemi başlamıştır. Mısır’dan bir arkadaşına gönderdiği fotoğrafının arkasına şu mısraları düşecektir.
“Toprakta gezen gölgeme toprak çekilince,
Günler şu heyûlâyı da er geç, silecektir.
Rahmetle anılmak, ebediyyet budur amma,
Sessiz yaşadım, kim beni, nerden bilecektir?”
(Ersoy, 2009: 477).
Âkif ne söyleyecek sözü kalmadığı için ne de dinleyeni kalmadığı için sessizdir. Safahat kitabı piyasadan toplatılmış. Mısır’da yayımladığı Gölgeler kitabının Türkiye’ye girişi yasaklanmıştır. Gerekçe Arap harfleriyle basıldığı için Harf İnkılabı Kanunu’na aykırı bulunmasıdır. Safahat’ın yeni harflerle basımı 1943’e kadar engellenmiştir (Coşkun, 2014: 37-8).
Âkif, sessizleştirilerek sâde bir vatandaş hâline getirilmek istenmiştir. Ancak o, bunun kendi misyonuna ihanet etmek olacağını düşünmektedir. Bu nedenle sözün baskılandığı süreçte, meramını hâl diliyle anlatmıştır. Julien Benda’nın tespitine göre modern aydınların çoğunluğu konformizm adına böyle bir ihanete teşnedir. Ancak, “aydının işlevi, aydın olmayanlara onları rahatsız edecek doğruları söylemek ve kendi huzuru pahasına bunun bedelini ödemek” olmalıdır (Benda, 2006: 127, 70). Gerçek aydının önünde “kazığa bağlanıp yakılma, sürgüne gönderilme, çarmıha gerilme” gibi riskler bulunmaktadır (Said, 2004: 124).
1933’te Mısır’da yayınlanan Gölgeler kitabının ilk şiiri olan “Hüsran” şairin 1925 sonrası yıllarının otobiyografisi niteliğindedir.
“Ben böyle bakıp durmayacaktım, dili bağlı,
İslâm’ı uyandırmak için haykıracaktım.
Gür hisli, gür imânlı beyinler, coşar ancak,
Ben zâten uzun boylu düşünmekten uzaktım!
...
Seller gibi vâdiyi enînim saracakken,
Hiç çağlamadan, gizli inen yaş gibi aktım.
Yoktur elemimden şu sağır kubbede bir iz;
İnler ‘Safahât’ımdaki hüsran bile sessiz!”
(Ersoy, 2009: 437)
Âkif yaşadığı çağa ve yaşadığı coğrafyaya tanıklık etmiştir. Foucault’nun ifadesiyle tanıklık etmek “unutulmuş ya da terk edilmiş tarihleri diriltmeyi gerektirir” (Aktaran, Said, 2004: 17). Âkif’in 1925’e kadar yaptığı tam da budur; kapsamlı ve derinlikli bakar gözünün önünde ne varsa. Kusursuza ulaşmanın yolu kusursuz görmekten geçer. Âkif, Said’in entelektüeli gibi “özgül bir kamusal role sahip”tir; “kamu için ve kamu adına” konuşur (Said, 2004: 28). Ancak Türkiye’de kamuoyunun baskı altına alındığı ve gazete ve dergilerin kapandığı ve resmî ideolojinin kalın duvarlarını ördüğü bir süreçte sessizliğe sürüklenmiştir. Âkif hem İslâm şairi hem de millî şairdir. En yüce şiirini bir millete, bir vatana ve bir devlete yazmış olan Mehmed Âkif, içeride konuşma imkânını kaybetmiştir; ancak o, sahip olduğu sıfatlar gereği dışarıdan konuşmayı da tercih etmemiştir. Bu nedenle Mısır yıllarında Âkif’in şiiri yön değiştirerek bireyi ve metafiziği konu edinen mistisizme kayar (Karakoç, 1998: 28; Okay, 2015: 203). Entelektüelin sıfatları arasında “evcilleşmemek”, “tekdüzeliğe teslim olmamak” ve “inanmadığı şeye hizmet etmemek” de yer alır (Said, 2004: 33). Âkif’in Mısır yıllarını bu nedenle saf kalma çabası olarak değerlendirebiliriz. Çocukluğunu bir köyde ya da bir kasabada geçirmiş olsaydı, köyüne ya da kasabasına dönebilirdi. Bu şüphesiz olup bitmekte olana kayıtsızlık değildir. Dile bir şekil müdahaledir. Âkif tarihsel misyonunun tamamlandığını düşünmez, onun sessizliği tarihsel misyonunun bir parçasını oluşturur. Zamanın ruhuna meydan okuyarak bir zamanı sarsma girişimi ve zamanın ötesine geçme girişimidir âdeta. Entelektüel eylemin bir özelliği, “dili iyi kullanmayı bilmek”se bir diğer özelliği “dile ne zaman müdahale edileceğini bilmektir” (Said, 2004: 35).
Âkif’in yeri “zayıf olanların ve temsil edilmeyenlerin safı”dır. Said (2004: 37)’in de ifade ettiği gibi, aydın sorumluluğu bunu gerektirir. Bu nedenle Âkif diğer aydınlar gibi “yalnızlık ile saf tutma arasında bir yerdedir”. Modern aydın zaman zaman kendi cemaatini bulabilir ve büyük bir hareketin lider kadrosu arasında yer alabilir. Ancak koşullar ters yönde geliştiğinde, Necip Fazıl’ın “Sakarya Türküsü”nde, “Öz yurdunda garipsin, öz vatanında parya” mısraında dile getirdiği hakikat aydın için de geçerli olur. Sevimsiz bir seçenek olarak sürgün fikri “bir parya olmaktan duyulan korku ile bağlantılı olmuştur her zaman” (Said, 2004: 57). Şüphesiz sürgün bir kurtuluş değildir. Kökeninden, toprağından ve geçmişinden koparılmışlıktır. Aydın/ entelektüel için sürgün, süregiden bir huzursuzluk, hareketlilik, tedirginlik hâlidir. Sürgün, bir evsizlik hâlidir; Necip Fazıl’ın şiire yansıttığı, Yahya Kemal’in göçebe bir hayat sürdüğü otel odalarının mekânsızlığıdır. Sürgün ne yeni evine ulaşıp, onunla özdeşleşebilir ne de eski evine dönebilir (Said, 2004: 62-3; 2015: 190).
Sürgün, bir kurtuluş olmadığı gibi, “huzur” ve “sükûnet” anı da değildir. “Sürgündeki sanatçılar, kesinlikle mutsuzdur”. Bu, asla sonu gelmeyecek olan “özsel mutsuzluktur”. Sürgünün kaderinde, artık her an “yabancılaşmanın sakatlayıcı acısı”nı deneyimlemek, ait olmadığı bir yerde yaşamak vardır. Geleneğin, coğrafyanın, ailenin ve akrabalığın sıcak kanatlarının sarmalayıp koruyabileceği mekânın uzağında olan sürgün, “ölümün nihaî merhameti”ni (Said, 2015: 187-8, 194) arzular. Bu arzuyu Âkif’in Mısır’da kaleme aldığı ilk şiirlerinden itibaren görüyoruz. 1925’te Mısır’da kaleme alına “Gece” şiirinde bu arzu şöyle dile getirilmiştir:
“Ömürler geçti, sen yoksun, gel ey bir tânecik Ma’bûd,
Gel ey bir tânecik gâib, gel ey bir tânecik mevcûd!
Ya sıyrılsın şu vahdet-gâhı vahşet-zâr eden hicran,
Ya bir nefhanla serpilsin bu hâsir kalbe itmînan.
Hayır, îmanla, itmînanla dinmez rûhumun ye’si: Ne âfâk isterim sensiz, ne enfüs, tamtakır hepsi!
Gel ey dünyâların Mevlâ’sı, ey Leylâ-yı vicdânım,
Senin yâd olduğum sînende olsun, varsa, pâyânım!”
(Ersoy, 2009: 471).
Topçu, tasavvuf tecrübesinin “terk”, “vecd” ve “huzur” olmak üzere üç safhası olduğunu belirtir. Ona göre Safahat’ın ilk beş kitabı Âkif’in “terk” sürecini yansıtır. Altıncı kitap olan Asım ve yedinci kitap olan Gölgeler’in bir kısmı ise “vecd” sürecini yansıtır. “Çanakkale” şiiri ve “Bülbül” şiiri Âkif’in Necd Çölü’nden Tacettin Dergâhı’na uzanan vecd sürecindeki dorukları temsil eder. Bu şiirler kutsal bir görevin coşkusuyla kaleme alınmıştır. Topçu “huzur” aşaması için şöyle söylüyor: “Üçüncü olan huzur hâlini de o muhakkak yaşamıştır. Ancak bu son devre hakkında bilgimiz yok. İnsan ile Allah arasında bu samimiyet sırrını, bu ifşa edilmez hâli de her mistik gibi kendisiyle beraber götürmüş olsa gerektir” (Topçu, 2016: 99-100). Bize göre Âkif’in Tacettin Dergâhı’nda “İstiklâl Marşı”nı yazdığı saatler onun “huzur”u yaşadığı anlardan biri olmalı. Ancak bunun kısmî bir huzur anı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü “İstiklâl Marşı” bir milletin kısmen pozitif bir anını, daha çok da pozitif bir ana yakınlaşma umudunu yansıtır. Bir milletin huzur’a kavuşacağı anın belirtileri umuda dönüşmüş ve ortaya milletin duası çıkmıştır.
Âkif, “İstiklâl Marşı”nı millî bir coşku ve tatminin deneyimlendiği bir anda “tamlık hissi”yle kaleme almıştır. Tamlık hissi, “moralimizi bozan derin anlaşmazlıkların, kafa karışıklıklarının, kaygıların, üzüntülerin bir biçimde dağıldığı veya uzlaşmayla sonuçlandığı ve böylece bütünleştiğimizi, ilerlediğimizi ve birden başarmaya muktedir olduğumuzu ve enerjiyle dolduğumuzu hissettiğimiz anlar”da orta çıkabilir (Taylor, 2014: 8-9). Bu anlarda çıkmazlardan kurtulup, uzlaşıya erişildiğine ya da uzlaşıya erişilecek yolun belirginleştiğine dair bir sezgi hâkim olur.
Topçu, Âkif’in kişisel vecd hâlini Asım kitabında ve Gölgeler kitabında bulur. “İstiklâl Marşı”, şairin milletini vecdin doruğuna taşıdığı andır. Âkif’in bir beşer olarak duyduğu en büyük huzur burada olmalı. Kişisel huzuru uzun sürmemiş olsa da onun “İstiklâl Marşı” ile milletine yaşattığı vecd devam etmektedir. Gölgeler kitabının “Hüsran” şiiri şairin bulduğu huzurun kısa bir süre sonra yerini umutsuzluğa bıraktığını gösterir.
Taylor sezgisel olarak ulaşılan tamlık hissinin olumsuz yönlerini de ortaya koymaya çalışmıştır. Uzlaşıya ya da kurtuluşa nasıl ulaşılacağına dair beliren tamlık hissi “bir uzaklığı, bir yokluğu, bir sürgünü, bu yere ulaşma konusunda görünüşe göre asla aşılamayacak bir aczi, bir güç eksikliğini, bir şaşkınlığı veya daha kötüsü, geleneksel olarak çoğunlukla melankoli ya da iç sıkıntısı olarak tanımlanan durumun” deneyimlenmesine de dönüşebilir. Buradan ötesi, tamlık hissinin ne olduğuna ve tamlığın neleri içerdiğine dair farkındalığın yitirilmesidir (Taylor, 2014: 9).
“Gitme ey yolcu, berâber oturup ağlaşalım:
Elemim bir yüreğin kârı değil, paylaşalım:
Ne yapıp ye’simi kahreyliyeyim, bilmem ki?”
(Ersoy, 2009: 202 /Hakkın Sesleri-1913)
Aktay, sürgün ve marjinal sıfatlarının modern entelektüelin olmazsa olmazı gibi gösteren literatürün yanıltıcılığına dikkat çeker. Sürgün, marjinallik veya inziva entelektüelin talep ettiği bir şey değildir. Entelektüel asıl olarak liderliğe taliptir, kendi cemaatini bularak veya oluşturarak onunla bütünleşmeyi amaçlar (Aktay, 2005: 97, 99). Modern entelektüelin bir cemaate veya bir harekete öncülük etmesinde kitle iletişim araçlarının özellikle de dergilerin aracılık ettiği görülür. “Özellikle İslâmcı ve milliyetçi kesimde bir üstadın etrafında şekillenen cemaat yapısı genellikle ekolleşecek bir dergiyle de ifade yolunu bulmuştur... Necip Fazıl ve Büyük Doğu Dergisi, Nurettin Topçu ve Hareket Dergisi, Sezai Karakoç ve Diriliş Dergisi, Nuri Pakdil ve Edebiyat Dergisi, Ercüment Özkan ve İktibas Dergisi. entelektüel cemaatler için güçlü bir tür gelenek de oluşturmuştur” (Aktay, 2005: 110). Hareket Dergisi’nin 1939’da, Büyük Doğu Dergisi’nin ise 1943 yılında yayın hayatına başladığı dikkate alındığında Sebilürreşad’ın kapatılışından (1925) itibaren uzun bir süre İslâmcı/muhafazakâr düşüncenin hukukî/kamusal olarak meşru bir ifade ortamına kavuşmadığı görülmektedir. Âkif’in ve Sebilürreşad’ın bıraktığı boşluk bir başka aydın ve bir başka dergi tarafından doldurulamamıştır.
Âkif İmparatorluktan ulus-devlete geçiş sürecine tanıklık etmiştir. Osmanlı’nın yeterince İslâmî bulmadığı politikalarını kararlı bir biçimde eleştiren şairin laik cumhuriyetin kuruluş sürecinde sessiz kalmış olması dikkat çekici bir durumdur. Bu suskunluğun kabullenme anlamına gelmediği bilinmektedir. İki durum bunu açıklıkla ortaya koyar. Birincisi onun Mısır’a gidişidir; ikincisi ise hazırlamaya başladı Kur’an’ı Kerim mealini tamamlamamış ve üzerinde çalıştığı müsveddelerin yayınlanmamasını vasiyet etmiş olmasıdır. O, yürüttüğü irşad faaliyetleriyle içinde aktif biçimde yer aldığı Millî Mücadelenin ruhundan bir sapma meydana geldiğini düşünmektedir. O ve arkadaşları, İmparatorluğun kurtuluşu için İslâm siyasetini bir reçete olarak görmüştür (Çağan, 2015: 68-9). Ne İmparatorluk kurtulabilmiş ne de yeni Türkiye’de İslâm siyasetini uygulamanın bir zemini kalmıştır. Bu durum Âkif’in milleti için yapacaklarının bittiği anlamına mı gelir? O. Okay (2015: 200) Âkif’in Millî mücadele sonrasında “milleti için yapacak bir şeyinin kalmadığını anladığı”nı belirtiyor. Âkif, “Bülbül” şiirinin ilk mısraında (Bütün dünyâya küskündüm, dün akşam pek bunalmıştım) ifade ettiği gibi bütün dünyaya küskün olabilir, ancak ümmetine, milletine ve mazlumlara küskün olamaz. Âkif, milleti için yapacağı bir şey kalmadığını düşündüğü için mi, yoksa içinden geçilmekte olunan zaman aralığında ne yapılması gerektiğini göstermek için mi Mısır’a gitti? Soruya cevap vermeden önce bu sorunun öneminin altını çizmek gerekiyor. Soru ancak şu gerçeklikler çerçevesinde cevaplandırılabilir.
Her dâva adamı bir kavga adamı değildir.
Her kavga adamı da bir dâva adamı değildir.
Akif de bir dâva adamı olmasına karşın, bir kavga adamı değildir.
Onun isyanı entelektüel bir isyandır.
Akif’in kitlelere hitap eden şiiri Mısır yıllarında yön değiştirerek bireye seslenmiştir.
Bu değişim bir tekâmül değil, toplumsal ve bireysel koşullara bağlı bir biçimsel değişimdir.
Sürgün, onun şiirini nicelik olarak da etkilemiş, coşkun bir ırmak âdeta kurak mevsimlerin cılız dere yatağına dönüşmüştür.
Bu biçimsel değişikliklere rağmen Akif’in şiirinin cevheri hiç değişmemiştir.
Bu cevher hakka, hakikate ve halkına karşı sorumluluğu içermektedir.
Akif, idealleri yüksek tüm insanlar gibi, aczinin ve kifayetsizliğinin farkındadır ve bu onu zaman zaman yese sürükler.
Safahat’ın ilk sayfasında şu mısralar yer alıyor“Ağlarım, ağlatamam; hissederim, söyleyemem; dili yok kalbimin, ondan ne kadar bîzârım!” (Ersoy, 2009: 21).
“Ahlâk ideali, kendisine sahip olan fertte bütün bir irade hâline gelince isyan oluyor... Vicdan, kendi hakikatine aykırı hâllere, haksızlıklara isyan etmeden tatmin bulmuyor. Dışımızdaki cihatların en güzeli haksızlığa karşı ayaklanmamızdır” (Topçu, 2016: 89). Âkif’e göre en güzel cihat bir zalimi hakkı dile getirerek ihtar etmektir: “Hakkı bir zalime ihtar, o ne şahâne cihattır” (Ersoy, 2009: 405). Âkif’in karakteri Topçu (2016: 89)’nun da ifade ettiği gibi hakkı dile getirme cihadıyla yaratılmış “isyan dolu bir ruh”tur.
“Doğduğumdan beridir âşıkım istiklâle,
Bana hiç tasmalık etmiş değil altın lâle.
Yumuşak başlı isem, kim dedi uysal koyunum?
Kesilir, belki, fakat çekmeye gelmez boyunum.
Kanayan bir yara gördüm mü yanar ta ciğerim, Onu dindirmek için kamçı yerim, çifte yerim. Adam aldırma da geç git, diyemem, aldırırım.
Çiğnerim, çiğnenirim, hakkı tutar kaldırırım.”
(Ersoy, 2009:384 -Asım/VI. Kitap)
Âkif’in isyanı “imanın eseridir, mesuliyet imanının eseri” (Topçu, 2016: 92). Bu tespit sâdece İsyan Ahlâkı yazarı Topçu’ya ait değil. Ömer Rıza Doğrul’a göre de Âkif’in şiirleri “iman ile isyandan ibarettir”. O, eleştirilerinde/hicvinde kişisel öfkeden uzaktır, memleketin güzel yarınlara kavuşacağını ümit eder ve memleketin karşılaştığı her felakete isyan eder. İsyanının temelinde din ve vatan sevgisi bulunduğu için onun “isyanı da imanı gibi mukaddestir” (Doğrul, 1984: XXVIII).
Âkif’in iman ile isyan arasında kurduğu ilişki, bir teori-eylem ilişkisidir. Bu ilişkiyi Marksist praksis kavramından farklılaştıran ise birisinde yer alan ahlâkın diğerinde yer almıyor oluşudur. Onun için başarı değil eylemin kendisi önemlidir. O, ruhları “istiklâl ile selamete kavuşturacak hakikatin müjdecisi” olarak menfaat, hakaret, taassup ve zulümle arasına mesafe koyarak, aynı zamanda kişisel öfkenin ve kin kültürünün değirmenine su taşımaktan da uzak durmuştur. Onun dindarlık, vatanseverlik ve insanîlikle inşa ettiği ebediyet tepesinde dalgalanan sancağın altında herkese yer vardır. O, kan ve soy efsanesinden doğan modern milliyetçiliği reddederek, millî kimlik ile ahlâk ve fazilet dâvasını özdeşleştirmiştir. Kan ve soy milliyetçiliğini reddettiği gibi, inanç milliyetçiliğini de reddeder. O, İslâm ile insanlık arasındaki ilişkiyi hatırlatmayı bir misyon hâline getirmiştir. İnsanlık ideali, ona göre, “İslâm’ın ruhundan ayrılmaz, bölünmez bir cevher”dir. İslâm insanın ebedî kurtuluşunu amaçlarken, onu bu dünyada pusulasız ve sahipsiz bırakmamıştır (Topçu, 2016: 95). İnsanın bu dünya ve öteki dünya için vereceği mücadele birbirinden ayrı değildir. Onun mücadelesi, iman ve ahlâk arasında erozyona uğramış ilişkiyi yeniden tahkim etmenin mücadelesidir.
Her zaman zalimin karşısında ve mazlumun yanındadır. Sarıhan (1996: 225) Âkif’in şiirini “ezilen sömürgeleştirilen Doğu’nun isyanı” olarak tanımlarken yanlış söylememiş, eksik söylemiştir. Âkif için Doğu da Batı da Güney de Kuzey de Allah’ındır.
Âkif şiirini bir aydın sorumluluğu ile “cemiyete faydalı olsun diye” yazmıştır (Çantay, 2008: 37). Burada cemiyet hem spesifik bir toplum hem de insanlık anlamına gelir. Çantay Âkifname’de “İslâmcılık, milliyet ve insaniyet”in Âkif’in şahsında nasıl mezcedildiğinin analiz edilmeye değer olduğunu belirtiyor (Çantay, 2008: 291). Çantay neden milliyetçilik demiyor da milliyet diyor? sorusu, analizin başlangıç noktalarından biri olabilir.
Kaynaklar
Aktay, Yasin (2005) “Entelektüel ve Cemaat”, (İç.) Entelektüel ve İktidar, Ed. K. Çağan, Ankara, Hece Yayınları, ss. 93-111.
Benda, Julien (2006) Aydınların İhaneti, Çev. C. Soydemir, Ankara, Doğu Batı Yayınları.
Canatan, Kadir (2011) “İstiklâl Marşı’nın Temsil Ettiği Değerler Üzerine Bir Çözümleme”, Uluslararası Mehmet Âkif Ersoy Sempozyumu (Balıkesir: 11-13 Mart 2011) Bildiriler Kitabı, Balıkesir Valiliği ve Balıkesir Üniversitesi, ss. 31-38.
Coşkun, Muharrem (2016) Vatanında Cüdâ İstiklâl Şairi (Kod Adı: İrtica-906), İstanbul, Gaziosmanpaşa Belediyesi, 2014.
Çağan, Kenan (2015) Münevver’den Entelektüele: Modernleşme, İslâmcılık ve Yerlilik, İstanbul, Tezkire Yayınları.
Çantay, Hasan Basri (2008) Âkifnâme, İstanbul, Erguvan Yayınları.
Doğrul, Ömer Rıza (1984) “Âkif’in Edebi Şahsiyeti”, (İç.) Safahat, M. Âkif, İstanbul, İnkılap ve Aka Yayınları, ss.
XXV-XXX.
Ersoy, Mehmet Âkif (2009) Safahat, Haz. H. Su ve A. Karadeniz, Ankara, Hece Yayınları.
Karakoç, Sezai (1998) Mehmed Âkif, İstanbul, Diriliş Yayınları.
Okay, Orhan (2015) Mehmet Âkif: Kalabalıklarda Bir Yalnız Adam, İstanbul.
Ömer Seyfettin (2002) Türklük Üzerine Yazılar, Haz. M. Uyguner, Ankara, Bilgi Yayınevi.
Özyurt, Cevat (2011) “Mehmet Âkif’in Şiirlerinde Doğu, Batı, Gelenek ve Modernlik”, Uluslararası Mehmet Âkif Ersoy Sempozyumu (Balıkesir: 11-13 Mart 2011) Bildiriler Kitabı, Balıkesir Valiliği ve Balıkesir Üniversitesi, ss. 261-280. [Bu bildiri daha sonra Cevat Özyurt, Modern Türk Düşüncesinin Sosyolojisi, 2. bs. Ankara, Kadim Yayınları, 2016, ss. 147-176’da yer almıştır]
Said, Edward (2004) Entelektüel: Sürgün Marjinal Yabancı, Çev. T. Birkan, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
Said, Edward (2015) Sürgün Üzerine Düşünceler, Çev. S. Özer, Ankara, Hece Yayınları.
Sarıhan, Zeki (1996) Mehmet Âkif, Kaynak Yayınları, İstanbul. [BOŞLUĞU KALDIRALIM]
Taylor, Charles (2014) Seküler Çağ, Çev. D. Körpe, İstanbul, İş Bankası Kültür Yayınları.
Topçu, Nurettin (2016) Mehmet Âkif, İstanbul, Dergâh Yayınları.
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.