Gerek şiir gerekse yazılı metin olsun herhangi bir edebi eser yazarının da farkında olmadığı birçok felsefi problemin ipuçlarını barındırabilir. Hermeneutiği dini eserleri yorumlamanın dar sınırından çıkarıp tinsel bilimlerin metodu haline getiren Dilthey’in düşüncesinde olduğu gibi, insanın ortak bir tine ve empati kurmanın mantıklı olmasına neden olan benzer zihin yapısına sahip olduğu kabul edildiğinde (Dilthey 1999:35-37), yazarın metindeki sözünün hangi düşünceden hareketle o cümleleri sarf ettiğine ilişkin yorum yapılabilir. Cümleler zihindeki anlamların dilsel ifade şekilleridir. Bu nedenle cümlelerden ve kelimelerden hareketle, yazarın zihnindeki anlamı, tam olarak yazarın zihninde olduğu şekliyle yakalamak birçok şartın bir araya gelmesiyle mümkün olabilmektedir. Aynı dili konuşuyor olmak, aynı kültüre, inanca sahip olmak ve hatta aynı idealleri paylaşmak gibi kriterler yazarla benzeştikçe doğru anlama için isabet şansı yükselmektedir.
Bununla birlikte yorumlamada yazarın metni esas olduğundan, metnin ne ifade ettiği daha önemli olmaktadır. Çünkü zihindeki düşünceler şiire ve yazılı metne aktarılırken yazar farkında olmadan zihninin yapısına ilişkin ipuçları vermektedir. Metni okuyan kimse doğrudan yazarı görmediğinden, metindeki hangi anlamların doğrudan, hangi anlamların da dolaylı olarak metne yansıtıldığını bilmekte zorluk yaşayacaktır. Metindeki kavramlardan tümdengelimsel akıl yürütme ile ilk bakışta görünmeyen anlamlara ulaşılır. Bu nedenle doğru anlamı elde etmek için ortaya konan kurallar, yani hermeneutik, metinde ne varsa tümünü ortaya koymaya ilişkin kuralları ifade eder. Yazarın niyeti ne olursa olsun kelamın kastettiği önceliklidir. Schleiermacher, metnin hem gramatik hem de psikolojik yönden ele alınması gerektiğini söyler (Schleiermacher 1998:14). Çünkü hermeneutik başkasını anlama sanatıdır. İnsanların doğrudan iletişiminde anlam kayması daha az gerçekleşmektedir. Çünkü anlamada meydana gelen eksiklikleri ilk elden gidermek mümkündür. İnsanlar karşılıklı konuşmalarında beden dilini de devreye soktuklarından, dilin gramerinin bağlayıcılığı ikinci plana düşmektedir. Karşılıklı konuşmada zaman ve yer birliği, çoğunlukla dil birliği ve beden muhataplığı gibi aynı anda gerçekleşen durumlar, doğru anlamanın tamamen olmasa da büyük oranda gerçekleşmesine neden olmaktadırlar. Gadamer’in anlamayı başlatan fakat aynı zamanda anlamanın sınırlanmasına neden olan ön malumat (Gadamer 2002:66) anlamına gelen ön yargısı ortadan kalkmamakla birlikte yine de yazarıyla muhatap olunmayan, arada zaman ve yer farkı bulunan metin ve okuyucu arasında gerçekleşen doğru anlamadan daha fazla doğru anlama doğrudan muhataplıkla gerçekleşmektedir. Felsefede anlamanın kendisi sorundur. Herhangi bir edebi veya dini eserde anlamanın kendisi değil ne anlaşılması gerektiği sorundur. Felsefe bizzat insanın kendisini ve insanın anlamasının doğruluğunu sorun edinmektedir. Hiçbir dini veya edebi metinde insanın anlaması bir sorun olarak tartışılmaz. Descartes’e göre akıl insanlarda eşit olarak dağıtılmıştır. (Descartes 2005:67) Bu düşünceden hareketle söyleyen ve dinleyenin ortak bir anlama düzeyinde konuştukları kabul edilebilir. Bu düşünce dini metinlerin insan tasavvuruna daha uygundur. Bir dini metin için insanların ne anlayacağı, insanların nasıl anladıklarından daha önemlidir. Çünkü anlama konusunda bir tartışma yoktur. Felsefe ise doğrudan insan zihnini nesne edindiğinden zihnin kullanım kurallarının doğruluğuna ilişkin düşünceler önemli olmaktadır. Yorum filozoflarının kuralları ve tavsiyeleri göz önüne alındığında, bir şair ve dava adamı olarak Mehmet Akif’i anlamak konusunda, aynı kültüre, dile ve inanca sahip olmak açısından doğru anlamada isabet şansımızın yüksek olduğu düşünülebilir. Çünkü başta dil, inanç ve kültür ortaklığıyla birlikte zaman yakınlığı da bulunduğundan tümüyle anlamak felsefi açıdan imkânsız olmakla birlikte yine de başka medeniyetlere mensup olanlara kıyasla anlama ihtimalimiz daha yüksektir. Mehmet Akif’in “Safahat” (Mehmet Akif 1987:271) adlı eserinde ahlak konusuna değindiği bir dörtlüğü bulunmaktadır:
NE İRFANDIR VEREN AHLAKA YÜKSEKLİK, NE VİCDANDIR, FAZİLET HİSSİ İNSANLARDA ALLAH KORKUSUNDANDIR. YÜREKLERDEN ÇEKİLMİŞ FARZEDİLSİN HAVFI YEZDAN’IN, NE İRFANIN KALIR TE’SİRİ KAT’İYYEN, NE VİCDANIN.
Çoğu edebi eserin veya şiir yazarının felsefi problemlerle ilgili, belki felsefi olarak ifade edilememiş görüşleri bulunmaktadır. Edebiyatçı, felsefede tartışılan konularla ilgili görüşlerinin bir felsefi disiplinle aynı paralelde olduğunu bilmeyebilir. Ancak eser felsefi tartışmaların örneklendirilmesine katkıda bulunacak kadar felsefi içerikle dolu olabilir. Descartes felsefesi açısından bakıldığında zaten akıl insanlarda eşit olduğundan, fikirlerin sadece dile getirilişleri farklı disiplinler içinde bulunmaktadır. Felsefenin özellikle sanat felsefesinin asıl konusu edebi eserlerdeki felsefi argümanları ortaya çıkarmaktır. İnsan iradesine had çizilmemişlikten kaynaklanan insanın sınırsız eylem imkânını göstermek açısından edebi eserler felsefi düşünceye analoji veya kıyas yapmak açısından büyük bir katkı sağlamaktadır. Şiir edebi metinlere kıyasla daha fazla anlam ve duygu yoğunluğu barındırmaktadır. Mehmet Akif’in bu dörtlüğünde irfan kelimesi bilgi anlamındadır. Ancak Türkçede irfan kelimesi sadece bilgi değil, aynı zamanda insanı iyiye, iyi eyleme sevk eden bilgi anlamındadır. Buradan hareketle bilginin insan eylemini yönlendirme yeteneğinde olduğu kabul edilmiş demektir. Ancak irfan kelimesinin devamında Mehmet Akif, bilginin insan eylemini yönlendirme yeteneğinin olduğunu kabul etmekle beraber, ahlak konusunda başarılı olacağını kabul etmemektedir. Çünkü bilgi anlamında irfanın ahlaka yükseklik vereceğini imkan1 dairesinde mümkün görmemektedir. Mehmet Akif, ‘ahlaka yükseklik veren’ tabiriyle ahlakın birçok derecesinin bulunduğunu, belki bazı fikirlerin de ahlaka yardım edebileceğini, ancak amacın yüksek ahlak olması durumunda bilginin bunu sağlamaya yetmeyeceğini düşünmektedir. Kur’an’da da yüce ahlak tabiri geçmektedir. (Kur’an:68/4) Bilmenin eylem nedeni olmaya yetmemesi Sokrates’in görüşüne zıt bir fikirdir. Çünkü Sokrates ‘bilenin bile bile yanlış yapmayacağı’ fikrindedir. Ancak Mehmet Akif, bilginin yüksek ahlak kazandırmaya yetmeyeceği görüşündedir. Mehmet Akif’in bu düşüncesinin zorunlu sonucu; insan eyleminin yönlendirilmesinde tek saikin, tek sevk edicinin bilgi olduğu görüşünü reddetmektir. Şiirin geri kalan kısmında bu görüşünü açacaktır. Mehmet Akif, ‘ahlaka yükseklik’ tabiriyle, iyi olarak nitelendirdiği ahlakın dereceleri olduğunu ancak amacın iyi değil, en iyi2olduğunu belirtmektedir. Ahlak kelimesinin iyiyi ifade ettiği ve bir eylem biçimi olduğu tartışılmaz. Ancak ‘bilmek’, ‘yapmak’ anlamına gelmediğinden, insanın doğal haliyle iyiyi tercih etmesinin güç olduğu anlaşılmaktadır. Aksi takdirde ‘bilme’nin ‘yapma’ nedeni olmasında bir engel bulunamazdı. Buradan anlaşılıyor ki, insan sadece bilerek eyleyen bir canlı değildir. Aristoteles’e göre, insan akıl, öfke ve haz gibi üç temel yeteneğe sahiptir. Bu yeteneklerin de ifrat yani aşırı, tefrit yani en düşük, vasat yani orta dereceleri bulunmaktadır. Öfkenin aşırı derecesi başkasının hukukuna tecavüz, tefrit derecesi her şeyden korkmak, vasat derecesi ise Aristoteles’in yiğitlik dediği başkasının hakkına tecavüz etmediği gibi hakkına da tecavüz ettirmemektir. Bu her meslek için ayrı ayrı düşünülebilir. Bu derecelerin en istikametlisi orta olandır. İyi Aristoteles’e göre eylemlerde orta olma’dır. Ancak orta olma tercihle mümkündür. Çünkü insanın hazza karşı koyması acıya karşı koymasından daha zor olduğundan, ortayı tercih etmek, hazdan taviz vermek, zahmeti kabul etmek anlamına gelmektedir. Aristoteles insanın niçin orta’yı tercih etmesi gerektiğini tartışmaz. Çünkü o saptama peşindedir. O sadece iyi’nin orta’yı tercih etmek olduğunu söyler. Kant da insanın iki aşırılık arasında, yani tam iyi ve tam kötünün ortasında yer aldığını söyler. (Kant 1960:18)
Mehmet Akif, ortayı tercih etmek anlamına gelen ahlaki eylemin -ki Mehmet Akif’e göre ancak yüksek ahlak ahlaktır- tercih edilmesinde ilk kural olarak bilginin yetmediği görüşündedir. Mehmet Akif’in insan eylemlerini yönlendirmede yetersiz bulduğu ikinci kavram vicdan kavramıdır. Vicdan aslında Türkçede tümüyle olumlu bir kavram olarak düşünülmektedir. Bu durumda vicdanın eylemleri sevk konusunda bir marifeti olduğu iddiası kabul edilebilir bir görüş olarak görülebilirdi. Ancak Mehmet Akif ahlakı, yüksek ahlak olarak gördüğünden yüksek ahlakın gerçekleşmesinde vicdanı yeterli bulmamaktadır. Mehmet Akif’in bu olumsuz tutumu, vicdanın eylemleri yönlendirmeye ya yetersiz olmasından ya da kültürden kültüre, dinden dine aynı seviyede insanı yönlendiremeyeceğini düşünmesinden kaynaklandığı düşünülebilir. Bir insana işkence etmek, vicdanın kabul etmeyeceği bir şey olarak düşünülebilir. Ancak Avrupa’nın Engizisyon mahkemeleri yalnız suçlu olana değil, suçsuz da olsa insana işkence etmeyi ve bu işkenceyi desteklemeyi dinin bir emri olarak tasvip ediyordu. Vicdan buradan anlaşılıyor ki tüm insanlarda seviyesi ortak bir yetenek olarak düşünülemez. Mehmet Akif’in de bu fikirde olduğu görünüyor. Bilginin, dolayısıyla da yeteneği bilgi olan aklın, yüksek ahlakı gerçekleştirmede yeterli olamayacağını düşünmesinden dolayı Mehmet Akif, ahlaki eylemde bilginin yerini felsefenin aksine birinci sıraya koymamıştır. Mehmet Akif’in yüksek ahlakı gerçekleştirebilmek için düşündüğü şey yalnızca akıl değildir. Akıl ve irade olmaksızın ahlak da olmayacaktır. Ancak akıl ve iradenin de üzerinde bir otorite düşünmektedir. Bunu ifade eden açık cümlesi yüksek ahlak demek olan fazilet hissinin insanda ancak Allah korkusundan olacağıdır. Burada iki nokta dikkati çekmektedir: Birincisi; yüksek ahlak demek olan fazilet kavramını his olarak nitelemesidir. His Türkçede duygu demektir. Mehmet Akif burada ahlakın duygu kaynaklı olduğu görüşündedir. Ahlakı eylemler konusunda bir tür beğeni olarak düşünürsek, beğeninin akıl ile bir ilgisi olmadığından ve eylemlere iyi ya da kötü denilmesi fayda ve zararı olmadığında mümkün olmamasından, bu görüş bu açıdan bakıldığında David Hume’un ahlak görüşüyle bir derece paralellik arz etmektedir. (Hume 1964:252) Bu düşünce Aristoteles ve Kant’ta olduğu gibi felsefede bir ölçüde akıl kaynaklı ahlak anlamına gelen etik tanımından tamamen farklı bir görüştür. Akıl, anlaşılıyor ki eylemleri yönlendirmede hiç de sanıldığı gibi aktif değildir, Mehmet Akif’e göre. Yüksek ahlakı ya da fazileti his olarak değerlendirmek, insanda doğuştan ahlaki yeteneğin bulunduğu anlamına gelir. Çünkü hisler ya da duygular yoktan ortaya çıkarılamazlar. İnsanlar duygu üretemezler, ancak duygunun muhatabını değiştirebilirler. İnsan var olan duygudan istifade eder. Duygular yoktan üretilemedikleri gibi eğitilemezler de. Annelik eğitimle elde edilen bir davranış değildir. Annenin çocuk konusundaki sınırsız fedakârlığı var olan bir duygudan kaynaklanır. Öyleyse duygular doğuştan vardır ve olduğu kadar vardır. İnsanlar gibi hayvanlar da yavrularını sevmeleri için eğitilmezler. Bu sevgi onlarda duygu olarak doğuştan vardır. Bu durumda akla, bu duygunun yani ahlaki eylemi mümkün kılan ve doğuştan gelen duygunun ne olduğu sorusu gelebilir. Mehmet Akif fazilet hissi diyerek genel bir tanımlama yapmakla bunun bilinen bir kavram olduğuna ilişkin bir izlenim uyandırmaktadır. Hiçbir eser gelenekten tecrit edilmiş değildir. (Durkaya 2013:849) Çünkü hususi olan ve pek bilinmeyen kavram şiirin dikte edici, anlamı şiddetle vurgulayıcı tabiatına zıt bir durum oluşturur. Öyleyse bu duygu, çok bilinen ve Mehmet Akif’in mensup olduğu kültürün, yani bizim kültürümüzün makbul gördüğü, başka kelime ve kavramlarla da tanınan ve teşvik edilen bir duygu olması mantıklı görünüyor. Bu duygu aynı zamanda ahlaki yüksekliğin nedeni de olmakla fazlasının da makbul olması gereken bir duygu olması doğru bir düşünce olarak görünüyor. Mehmet Akif çok bilindiğine ima ederek adından söz etmediği bu duygunun İslam dininde de fazlası makbul olan bir duygu olması gerekmektedir. Bu duygu Mehmet Akif’in diğer şiirlerinde de ve kültürümüzde de makbul bir duygu olan hayâ ya da utanma duygusudur. Türkçede ahlaki bir nitelik taşıyan uslu kelimesi akıl ve edebi birlikte ifade eder. İslam dünyasındaki tasavvuf kültüründe de en önemli birkaç düsturundan biri olarak hayâ veya utanma yer almaktadır. İslam’a gönülden bağlı bir şair olarak tasavvufa şiirinin başlangıç evresiyle son evresinde doğrudan, büyük kısmında ise dolaylı olarak yer veren Mehmet Akif için (Yıldız 2010:526) şiirinin sonuna doğru adından söz ettiği bu utanma veya hayâ duygusu ile (Mehmet Akif 1987:272) ahlakın birlikteliği malumu ilam kabilinden bir düşüncedir.
İkincisi; Mehmet Akif his veya duygu olarak nitelendirdiği fazilet kavramının gerçekleşebilmesi için bir başka duyguya başvurmaktadır. Bu duygu korku duygusudur. Akif duygunun terbiyesini bir başka duyguda mümkün görmektedir. Ancak korkmak bir şeyden korkmaktır. Mehmet Akif için bu korku, yani ahlaki eylemi tercih ettirmeye neden olan ve kökenini fazilet hissinde bulan bu korku Allah korkusudur.
Felsefede Tanrı, ma’bud olmayıp açıklayıcı bir kavramdır. Allah kelimesi ise her şeyden önce İslam dininde Ma’bud’u ifade eder. Bu durumda Akif’in vurguladığı korku iki anlam kazanmaktadır. Birincisi Allah’dan azabı itibariyle korkmak, ikincisi Allah’dan sevgisini kaybetmek itibariyle korkmak. Her iki korku türünün farklı insanlarda öncelikleri de farklı olacaktır.
Ancak burada Mehmet Akif’in asıl dikkat çektiği nokta Allah kelimesiyle ifade edilen ister azabı, isterse sevgisini kaybetmek olsun, asıl vurgulanan nokta insanın ebediyetiyle ilgili olan durumudur. Çünkü Allah kelimesi ölümü ve sonrasındaki hayatı da ihtar eder. Bu durumda, Allah korkusu tabiri insanın sonsuz hayatına ilişkin radikal bir seçim kararının sonuçlarını ifade eder. Yani tercih insana bırakılmış olmakla beraber insan başıboş değildir. Tercih yeteneği insanda hesap verme kavramını da içerir. Bu iki kavramı birbirine bağlayan Allah korkusu tabiridir. Çünkü korku kelimesi bir yaptırımı ifade eder. Yani sonuçlarına katlanmak kaydıyla demektir. İnsanın -Aristoteles’in tabiriyle- hazza karşı koyması öfkeye karşı koymasından daha zordur (Aristoteles 1998:28) . Ahlak ise orta olma nedeniyle hazdan tavizi, zahmete katlanmayı gerektirir. Öyleyse insan ancak hazır hazdan daha büyük müstakbel bir hazla, ya da hazır zahmetten daha büyük müstakbel bir zahmetle hazır haz ve acıya karşı koyabilir ve ahlak mümkün olabilir. Aristoteles’in açıklamadığı iyi olmak için eylem nedeni kavramını Mehmet Akif müstakbel haz ve acıyı içeren Allah korkusu tabiriyle ifade eder. İlah anlamına gelen herhangi bir kelime yerine (tanrı gibi) Allah kelimesini kullanması da yüksek ahlakın ancak İslam’da gerçekleşebileceğini ima eder. Ahlak herhangi bir dinde, fikirde, felsefede gerçekleşebilir. Ancak yüksek ahlak ancak İslam’da gerçekleşebilir demektir. Mehmet Akif, ilk beyitte vurguladığı yüksek ahlakın Allah korkusuyla gerçekleşebileceği iddiasını ikinci beyitte te’yid eder. Olumsuzlama ile Allah korkusunun insan yüreğinde olmadığının farz edilmesini düşündürür. Aslında soru şudur; insan için ‘bilmek’ ‘yapmak’ olmadığına göre ve insan doğal olarak hazza çok düşkün ve acıdan, zahmetten kaçmak onun yapısında olduğuna göre hazır haz ve acı duygusuna nasıl karşı konulabilir –ki ahlak gerçekleşsin? Mehmet Akif dörtlüğün başında bilgi anlamında irfan ve iç mahkeme anlamında vicdan kelimelerini saymakla genelde insanların bu iki kavramın ahlak için yeterli olduğunu düşündüklerini ima etmiş olmaktadır. Evet, Akif’e göre belki ahlakı gerçekleştirebilirler, fakat yüksek ahlakı gerçekleştirebilecek bir yaptırım, yani hazır hazza ve acıya karşı koydurabilecek bir yaptırımı gerçekleştiremezler. Çünkü akla ancak dünyaya ait fayda ve zararlar gösterilebilir.
Ancak Mehmet Akif ikinci beyitte kritik bir kelime daha kullanmaktadır. O da İslam’da ruhun asıl yeteneği olan kalp anlamına gelen yürek kelimesidir. Kalp İslam’da özellikle tasavvufta birçok anlamı barındırmakla birlikte insanın sırf ona ait olan karakterini de ifade eder. Kalbe ait bir sıfat olan karakter sadece eylemlerle ilgili olmayan, aynı zamanda dış dünyaya kapalı, insanlarla irtibatı kesilmiş olan bir iç dünyayı ifade eder. Bu durumda ahlak sadece diğer insanlarla eylemde değil, insanın yalnız başına olduğunda da, zarar ve faydanın olmadığı durumlarda da bir tavrı ifade eder. Bu tavır; bir bakış, bir görüş, bir düşünüş, farklı ve özel olma, sadece kendisine benzeme, terbiye edilmiş bir ruh anlamlarını ifade eder. Bu anlamlar, insandaki yüksek ahlakın gerçekleşmesine neden olacak olan hakikatin ancak gelecek zamanı, müstakbel haz ve acıyı da ifade eden Allah korkusu olabileceğini gösterir. ‘Yüreklerden çekilmiş’ olma tabiri ise korku duygusunun yerinin yürek yani kalp olduğunu, korkunun akla ait bir sıfat olmadığını ifade etmektedir.
Mehmet Akif’in şiirlerindeki derinlik felsefi bakışla kendini göstermektedir. Mehmet Akif’in dili kullanmadaki yeteneği bir başka ülkenin şairini ağlatacak derecededir. (Gündoğdu 2009:1408) Ancak görüleceği gibi bir edebi eserdeki incelikler aynı dil içerisinde değerlendirildiğinde ortaya çıkmaktadır. Farklı dilden yapılan bir değerlendirmenin ne kadar isabetli olacağını anlamak için bu şiir tahlili bir örnektir. Bu şiirde ortaya çıkarılan ince nükteler çok iyi bir dil hâkimiyetiyle mümkündür. Dilin yanında aynı kültürü, inancı ve tarihi paylaşmak şairin zihnine nüfuz etme şansını artırmaktadır.
Metinde gramere ters olmamak kaydıyla gramerin ötesine geçmek, ancak kavramların çağrışımlarını o döneme ait hassasiyetlerini de göz önüne alarak şairin zihnindeki kavramlarla örtüştürmekle mümkündür. Her çağda kelimelerin anlamları farklı nitelik kazanabilmektedir. Yüz yıl önce Türkçede ‘onur’ kelimesi kibir anlamını ifade ederken ve olumsuzken, bu gün ‘izzet’ anlamında olumlu anlam ifade etmektedir. Çöl bölgesinde güneş olumsuz bir kavramken, kutuplara yaklaştıkça güneş olumlu bir anlam kazanmaktadır. Dile, bölgeye ve tarihe göre değişen çağrışımlar araya zaman girdikçe anlama konusunu zorlaştırmaktadır.
KAYNAKÇA
ARİSTOTELES; Nikomakhos’a Etik, Ayraç Yayınevi, Ankara, 1998 AYDIN, Mehmet; Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yay, İzmir, 1987 DESCARTES, Rene; Metot Üzerine Konuşma, (Çev: İ. Ethem Mesut), Çizgi Kitabevi Yay. Konya, 2005 DİLTHEY, Wilhelm; Hermeneutik ve Tin Bilimleri, (Çev: Doğan Özlem), Paradigma Yay, İstanbul, 1999 DURKAYA, Hayriye; Metinlerarasılık ve Karşılaştırmalı Edebiyat Bağlamında Bülbül Mazmunu ve Mehmet Akif, Turkish Studies, Vol. 8/13, Ankara, 2013 ERSOY. Mehmet Akif; Safahat, Kültür ve Turizm. Bakanlığı Yay. İstanbul, 1987 GADAMER, H. George; Hermeneutik Pır Eviği, Hermeneutik ve humaniter Disiplinler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan)Paradigma Yay, İstanbul, 2002 GÜNDOĞDU, Bayram; Bahtiyar Vahapzade’nin Mehmet Akif Hakkındaki değerlendirmeleri, Turkish Studies, Vol; 4/8, Ankara, 2009 HUME, David; The Philosphical Works, T.H. Green and T.H. Grose, (ed), Darmstdt: Scientia Verlag Aalen, 1964, Vol. II KANT, Immanuel; Religion Within the Limits of Reason Alone,Harper and Row Publ. New York, 1960 SCHLEİERMACHER, Friedrich; Hermeneuticd and Criticism, and Other Writings, Translated and addited by Andrew Bowie, Cambridge University Press, 1998 YILDIZ, Ali; Tanzimat Sonrası Türk Şiirinde Tasavvuf, Turkish Studies, Vol. 5/2, Ankara, 2010
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.