Çağdaş Müslüman düşünce nasıl ele alınmalı?

Çağdaş Müslüman düşünce için söylenebilecek çok şey var tabi, ama herhangi bir tartışmayı veya tartışma ortamına damgasını vuran büyük etkilerin sınırlarını belirlememiz için bir düşünce seyrinin ele alınmasını mümkün kılan tarihsel koşullara da bakılması gerekir.    Sanırım  bu açıdan bakıldığında  AKP'li yıllarla Ortadoğu'da meydana gelen  olaylar bu sayının tarihsel koşullarını oluşturmakta. D. Mehmet Doğan "Arap Baharı İslamcılığın Baharı mı?" başlıklı sunuş yazısında Arap ülkelerinde 2011 yılı başından itibaren devam etmekte olan halk hareketlerini, siyasal sistemler kurulurken dikkate alınmayan ve uzun bir süre bastırılan ya da görmezden gelinen İslâm'ın siyasî taleplerinin politik alana geri dönüşü olarak yorumluyor ve Çağdaş Müslüman Düşüncesinin yaşanmakta olan süreç içerisinde çok daha önemli bir konu hâline geldiğini belirtiyor fakat bunun mahiyetine hiç değinmiyor.

SERENCAMIN TASVİRİNDE BAZI EKSİKLİKLER

Mustafa Öztürk'ün "Çağdaş İslâm Düşüncesinin Serencamı" başlıklı yazısı 19. yy.dan itibaren şekillenmeye başlayan çağdaş Müslüman düşüncenin genel hatlarıyla resmini çizerek İslamî hareketlerin geçirdiği serüveni kendi bakış açısıyla değerlendiriyor. Yazıda  Müslüman dünyanın modernlikle ve sömürgecikle karşılaşmasından günümüze kadar devam eden düşünsel seyri genel olarak ortaya konulurken, siyasi süreçlerin tetiklediği bazı dönüşümlere de dikkat çekiliyor. Mesela, doksan sonrası Türkiye'sine dair  şu tespitler yapılıyor: " 1990'lı yılların Türkiye'sine gelindiğinde, rejimle didişme konusunda 28 Şubat tecrübesinden dersini almış gözüken siyasal İslâmcılık, AK Parti'nin iktidara gelmesini müteakiben,- daha ziyade sanal ortamda yayımladıkları kuru, yavan, dışlamacı metinlerle cihad yapan ve sosyolojik envanterde hatırı sayılır bir yer tutmayan birtakım radikal ve marjinal gruplar hariç-, din üzerinden siyasi ve ideolojik meram anlatma çabasından büyük ölçüde vazgeçerek muhafazakâr bir hüviyete büründü. Burada sözü edilen muhafazakârlık, İslâmi duyarlılığa sahip insanlar arasında bile gitgide yaygın bir kabul gördüğüne tanık olunan dinîlik-lâdinîlik ayrımı çerçevesinde dinî alanda ritüel yönü ağır basan geleneksel halk dindarlığına rağbet şeklinde kendini gösterdi. Müslümanlık belirli zamanlarda belirli ritüellerin ifası şeklinde telakki edilince hayatın diğer alanları bir bakıma lâdinîleşti ve bu alanlarda modernleşme, liberalleşme ve dünyevileşme eğilimi, hemen hiçbir manevi vicdanî sıkıntı yaratmayan, bilakis gayet doğal biçimde yaşanan bir tecrübe  haline geldi." Takdire şayan ve değerli bulduğum bu tespitler Ergün Yıldırım'ın  "Türkiye'de İslâmcılığın Siyasal Evrimi" başlıklı yazısının son kısmı ile birlikte değerlendirildiğinde önemli sonuçlar elde edilebilir.  Şunu da söylemeliyim ki, AKP'nin İslamcılığın siyasal arayışlarına tekabül etmediğini, liberal demokrasinin kurallarıyla Müslümanlığı uzlaştırmaya yönelik bir çaba içinde olduğunu belirten Yıldırım'ın analizleri M. Mücahit Küçükyılmaz'ın Türkiye'de Siyasal Katılım kitabındaki tartışmalara göre daha yüzeysel.

Mustafa Öztürk, Çağdaş Müslüman düşüncenin bütün varyantlarında eklektik ve melez bir boyutun olduğu tespitini yapıyor ki, bu tez genel hatlarıyla doğrudur. Bu yönüyle özgün ve orijinal olmaktan çok uyarlamacı ve taklitçi olduğunu belirttiği çağdaş Müslüman düşünceden örnekler de zikrediyor.  Geçerken hakkaniyet adına şunu da belirtmemiz lazım: Bunun temel sebebi büyük oranda şimdiyi anlama ve dönüştürme çabasından kaynaklanır.  Sömürgecilikle karşılaşmış olmanın getirdiği yenilgi halet-i ruhiyesi günceli düşünce içinde anlamlandırma çabasıyla düşünceyi güncel kılmanın da bir imkânı olarak görülür çağdaş Müslüman düşüncede.  Ne yapmalı, sorusu ise ister istemez bazı eklektik konumları doğurmuş hâlen de doğurmaktadır.  Muhammed İkbal'in İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı eserinde yer bulan insanı kâmille alakalı görüşlerin büyük oranda Nietzsche'nin üstün insan yaklaşımı arasında var olan benzerlik üzerinde durarak, İkbal'in Nietzsche'nin düşüncelerini adapte ettiğini  belirtiyor Öztürk. Onun din felsefesinin H.Bergson, W. James ve A.N.Whitehead'ın süreç felsefesine yakın durduğunu da ayrıca belirtir.  Fakat eklektikten ve melezlikten uzaklaşma çabalarına hiç değinmez Öztürk. Oysa son bir yüzyıllık süre içerisinde önemli 'kavramsal' değişmeler yaşandı. Sözgelimi, geçen asrın sonunda Abduh Fil Suresi'nin tefsirinde Siccil taşlarını çiçek mikrobu olarak yorumlayarak rasyonalist etkilere açık bir dil kullanıyordu ama ardından gelen Kutub, bu yorumun geçerli olamayacağını yine gösterdi. Bu, bir ilerlemedir. Yine Ercümend Özkan'dan Kelim Sıddıki'ye, Rasim Özdenören'e uzanan hatta da önemli aşamalar kaydedildi. Bu bakımdan yazının bazı bu noktadaki vurgularının tek boyutlu olduğunu düşünüyorum.  Öte yandan eklektik ve melezlik olma durumunun sadece Çağdaş Müslüman düşünceye ait bir özellik olup olmadığı üzerinde düşünülmelidir. Bu kavramsal araçların olmadığı dönemlerde de buna benzer sorunların olmadığı söylenemez. Zira, klasik Müslüman düşünce geleneği de başta Yunan felsefesi olarak pek çok fikri akımdan etkilenmiştir. Bu etkilenmeyi zamanında olumlu görenler olduğu gibi eleştirenler de olmuştur.

Bazı tasnifler, Althusser terminolojisinden hareketle söylersek, problematiğinden kopartılarak     bambaşka isimleri bambaşka kavramsal çerçevelerin içinde belli bir amaca yönelik olarak açıklamak ya da yorumlamak için de kullanılıyor. Bunun en tipik örneklerinden birini İslami sol tartışmaları oluşturur. Öztürk'ün yazısının bir bölümünde İslam sosyalizmi bağlamında İslami sol tartışmalarına da atıf yapılıyor. Fakat buradaki atıflar oldukça genel. Mesela Seyyid Kutup'la Mustafa Sıbai ve Mahmud Muhammed Taha aynı düzlemde ele alınıyor. Oysa, Seyyid Kutub 'un İslamda Sosyal Adalet kitabı onun düşünsel seyrinin sonlarında kabul etmediği ve vazgeçtiği düşüncelerinden oluşur.  Epistemolojik kopuş terminolojisi üzerinden bakıldığında Kutub'u bu yöneliş içine yerleştirmekte ciddi bir yöntemsel yanılgı söz konusudur. Dolayısıyla bu çok sıkıntılı bir değerlendirme tarzıdır.  Yazıda Kutub'un düşünsel aşamaları adeta unutulmuş yada bilinçli olarak devre dışı bırakılmıştır. Dolayısıyla bu metin  Sıbai'nin  1959'da yayımlanan İslam Sosyalizmi ile aynı düzlemde değerlendirilemez. Yine Sıbai ile Mahmud Muhammed  Taha'nın İslam'ın İkinci Mesajı kitabı  da aynı düzlemde ele alınamaz. Sıbai'nin kitabı dönemin yükselişte olan sol hareketleri  karşısında İslam'da da sosyal boyutların olduğunu vurgulamaya çalışan  İhvan içi bir metinken  Taha'nın kitabı Kuran'ın bazı ayetlerini tarihselleştiren modernist  bir bakışa sahiptir. Bu farkları dikkate almaksızın sol, sosyal, sosyalizm kelimelerinden hareketle yapılacak değerlendirmeler düşünürlerin dönemsel etkilenmelerini dikkate almadığından sağlıklı olmayacaktır. Tartışmaya konu edilen bu eserlere dair doğrudan metinsel referansın  sadece  Mahmud Muhammed  Taha'nın kitabıyla sınırlı olması da hayal kırıklığına uğratıcı bir göstergedir. Öte yandan Mustafa Sıbai'nin metninin Türkçedeki seyrinin ihmal edilmesi de önemli bir eksikliktir. Oysa bu kitap Hareket dergisi çevresindeki sosyalizm tartışmalarını ciddi oranda etkilemiş bir metindir. Diğer taraftan Roger Garaudy etkisiyle meydana gelen İslamiyet ve sosyalizm tartışması ile Birikim dergisindeki  "Sol İlâhiyat" tartışmalarına değinilmesi bu tartışmaların sosyal ve siyasal bağlamını bütün olarak anlamayı zorlaştırmaktadır.

Buna karşın İslam ve sosyalizm tartışmalarına ilişkin nihai değerlendirmesi önemli Öztürk'ün. Şu cümlelerle bağlıyor yazısını: "İslâm ve sosyalizm konusunda bir kanaat belirtmek gerekirse, İslâm'da hak, hakkaniyet, adalet, özgürlük, eşitlik gibi kavramları ön plana çıkarmak bütün bu kavramları hayata dokundurmak, kapitalizmin pratiklerini İslam'la gerekçelendirme anlayışına itirazda bulunmak ve bu konuda bir muhalefet dili oluşturmak önemli olmakla birlikte, kuramsal çerçevede İslâm'la sosyalizmin arasını bulmaya  çalışmak lüzumsuz ve anlamsız bir çabadır. Hele  hele İslâm'ı özel mülkiyete büsbütün karşı olan, maddi zenginliği her hâlükârda lanetli sayan bir din gibi takdim etmek, bu arada Ebu Zer'den sosyalist bir devrimci portresi üretmek, İslâm adına yeni bir din icat etmekten başka bir şey olmasa gerektir. Hâsılı kelam İslâmî sol meselesinden anlaşılmış olacağı gibi, çağdaş İslâm düşüncesi son iki yüzyıldan bu yana ümmeti düzlüğe çıkarmayı sağlayacak külli bir hakikatin peşindedir. Fakat bu arayışı çok kere yanlış yerde  yanlış yöntemle aradığı için maksuduna ermesi şimdilik zor görünmektedir." Öztürk'ün yaklaşımında özgürlük ve eşitlik kavramlarının mesafesiz bir biçimde olumlu olarak tasvir edildiğini söylemeliyim. Oysa onun konumlandığı yer açısından bakıldığında bu tarz eklektik ilişkilerden uzak olunması gerekirdi.

ÇOK ÇARPICI BİR ÖRNEK

Çağdaş Müslüman düşüncenin Türkçedeki seyri üzerinden şöyle bir gözlem yapmak mümkün sanırım:  Seksenli yıllarda fazla rağbet edilmeyen  bazı isimler doksanlı yılların ortalarından sonra özellikle de iki binli yıllarda ciddi olarak okunmuş ve bazı görüşleri  içselleştirilmiştir. Akademik dünyadan başta olmak üzere bu gerilimli  okuma süreçleri aynı zamanda  Çağdaş Müslüman düşüncenin  'yeni' yönelimlerini anlamak bakımından da dikkate değerdir. Mesela Hasan Hanefî, Muhammed Arkoun, Muhammed Âbid el-Cabirî, Nasr Hamid Ebu Zeyd bu isimler arasında zikredilebilir.  Adını andığım bu düşünürler, sanırım ilk olarak seksenlerin ortalarından itibaren Türkiyeli okur tarafından bilinmeye başlanmıştır. Dönemin  yükselen İslamcılık tartışmalarının yoğunluğu dolayısıyla farklılıkların bilinmesine tekabül ettiği de dikkate alındığında bu sürecin yayıncılık alanındaki yankılarından biri gerek Batı'dan gerekse Müslüman dünyadan  bazı eserlerin Türkçe çevirilerinin basılması oldu.  Önce Hasan Hanefî ardından diğerleri peyderpey Türkçeye çevrildi.  Bu dört düşünür içinde Cabirî Türkiyeli okurlar tarafından ciddi oranda benimsenen tek düşünür oldu demek abartılı olmaz.  Eserlerinin baskılarının sürekli olarak güncellenmesi de bunun ufak bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.  Ufak bir anekdotta aktarayım: İki binli yılların ortalarında İstanbul'da düzenlenen bir toplantıda Cabirî ile İhsan Eliaçık'ın birlikte konuşmaları onun uç verdiği alanlar bakımından bence çok simgeseldi. Oysa aynı durum diğer üç düşünür için geçerli değildir.

Çağdaş Müslüman düşünce alanında gerek  önemli düşünürlerin eserlerini Türkçeye tercüme ederek  gerek İslam'ın siyasete bakan yönüne dair çok sayıda çalışma yaparak literatüre büyük katkılarda bulunan Vecdi Akyüz 'ün "Muhammed Âbid el-Cabirî'nin İslâm Siyasî Düşüncesi'ne Katkıları" başlıklı makalesi  ne yazık ki kitap değerlendirmesi olmayı aşamıyor. Mesela demokrasinin tartışma zemini olarak kat'iyyât alanının mı zanniyyat alanının mı seçilmesi gerektiğine ilişkin bir yorum yok bu yazıda.  Hal böyle olunca da Çağdaş Müslüman siyasi düşüncenin tıkanma noktaları konusunda herhangi bir açılım bulmak mümkün değil bu yazıda.  Son dönemin üzerinde en fazla durulan Müslüman düşünürlerinden olan Cabirî'nin düşüncesinin ve düşünce metodolojisinin daha anlaşılır kılınması noktasında İbrahim Keskin'in "Dekonstrüksüyondan Rekonstrüksiyona İslâm Düşüncesinin Çağdaş İnşası: Cabirî Örneği" ve Mehmet Ulukütük'ün "Çağdaş İslâm Düşüncesi'nde Yeniden Yapılanmanın Dilsel Şartları: M. Arkoun, M. Hanefi ve M.A.Cabirî Örneği" başlıklı karşılaştırmalı çalışması daha önemli vurgular içeriyor bence. Bu iki yazı dikkatle okunduğunda, tamam Cabirî önemli bir düşünür, ama şu şu açılardan da bir tarafa bırakılması lazım gibi bir izlenim edinmek mümkün. Çağdaş Müslüman düşüncenin geleneksel İslam düşüncesinin metafizik karakterine dönük eleştirilerinin pozitivist bir  dile yakın olmasını  haklı olarak sorunsallaştıran Mevlüt Ulutürk'ün  keşf-i kadim vurgusu eğer orijinal dile yani İlahi Kelâm'ın ve resulün diline işaret ediyorsa  buna katılmamak mümkün değil. Lakin Dücane Cündioğlu'nda gördüğümüz türünden bir gelenek savunusu ise bunun oldukça tartışmalı bir çıkış yolu önerisi olduğu söylenebilir.

İbrahim Keskin'in bir alternatif tarih okuması çabası içinde olan Cabirî eleştirisinde benim önemsediğim birkaç noktayı aktarmak istiyorum: " O'nun yaklaşımında modern anlamda bireyin merkeze konulduğu, her şeye düzen verme ve her türlü  problemler için çözümler üretme hususunda bireye duyulan sarsılmaz güvenin yer aldığını söylemek mümkündür.(...)

Onun aklına özgürleştirilmesine yönelik önerdiği "nass"ın düşüncenin referans noktası olmaktan çıkarılma önerisi, rasyonel insanî varlığın imtiyazlı bir varlık konumuna konulduğu hümanist paradigma çerçevesinde dinin inşasını önermek anlamına gelecektir. Bu tutumun dini dönüştürmeye dönüşebileceği ve somut, toplumsal ahlâki kodlar olmaktan uzak bir din algısı ortaya çıkarabileceği göz ardı edilmemelidir."

Yapısalcı yöntemden yola çıkan ve dini siyasetten arındırmaya çaba harcayan Cabirî'nin düşünce dünyasının bazı yönlerinin eleştirel okumasını sunan bu iki yazı oldukça önemli.

Çağdaş Müslüman düşüncenin imkânlarının ve zaaflarının neler olduğu, tıkanma noktalarının neler olduğu konuları sosyolojik analizlerden öte, bu alana dahil edilebilecek isimler ve eserlerin kendi iç mantığı ve bütünlüğü içinde okunduğunda görülecektir. Böylesine bir ilişki de her şeyden önce metinlerin yeniden fakat karşılaştırmalı okunmasını gerekli kılmaktadır.

Haber: Asım Öz, dünyabizim