• İstanbul 15 °C
  • Ankara 12 °C

Arş. Gör. Sefa Altay: Varlığa ve Bilgiye Dair Fikriyatı Temelinde İbn Haldun’un Din Anlayışı

Arş. Gör. Sefa Altay: Varlığa ve Bilgiye Dair Fikriyatı Temelinde İbn Haldun’un Din Anlayışı
Çalışma; İbn Haldun’un din anlayışını varlığa ve bilgiye ait fikriyatı temelinde ve bunların birbirleriyle olan ilişkisi bağlamında açıklama amacındadır.

İbn Haldun’un düşünce bütünlüğünü, varlık-bilgi-din ilişkiselliği içerisinde ve beslendiği düşünce geleneğini de değerlendirmeye dâhil ederek değerlendirmeye tabi tutmak niyetindeyiz. Böylece, İbn Haldun’un din hakkındaki düşüncelerini şekillendiren bütünlüğü doğru konumlandıracağımızı düşünmekteyiz. Çalışmaya başlarken biliyoruz ki; İbn Haldun’un, “varlık” ve “bilgi”yi anlama ve açıklama biçimi, dini ve dinin umrandaki varlığını anlama ve açıklama biçimini belirlemektedir.

İbn Haldun’da bilgi, varlık ve din bağlamında mevcut olan literatür değerlendirildiğinde öne çıkan meselelerin âlem-insan ilişkisi, akıl-vahiy ayrımı, bilginin kaynakları, ilimlerin tasnifi, dinin ve peygamberin içtimai düzendeki konumu gibi tartışmaların olduğunu görmekteyiz. Bu bağlamda Arslan (2014), İbn Haldun’un akıl ve vahyin alanlarını birbirinden tamamen ayırdığını ifade etmektedir. O’na göre İbn Haldun bu ayrımı yaparken başlangıçta Gazali’nin yolundan gitmişse de ayrımın sonuçları itibariyle Gazali’den zıt bir konumda yer almaktadır. Çünkü Gazali bu ayrımı yaparken dini, felsefeden tamamen koparıp dini mutlaklaştırma amacını güderken, İbn Haldun ise felsefeyi dinden bağımsızlaştırmak ve böylece akla kendi hükümranlığını sağlamak amacıyla hareket etmektedir. Arslan’a göre İbn Haldun, Gazali çizgisinden aklı vahyin önüne geçirmesi sebebiyle ayrılmaktadır. Öktem (2014) de İbn Haldun’un aklı vahiyden ayırarak felsefeye imkan sağladığına vurgu yapmaktadır. Fakat İbn Haldun eserinde filozofları, dini argümanlar öne sürerek eleştirmektedir. Yani filozoflara yaptığı eleştiride salt akla dayanmamaktadır. Arslan ve Öktem’in, İbn Haldun’u “aklı önceleyen düşünür” kalıbı içerisinde yorumladıklarını ifade edebiliriz. Bu noktada Ardıç (2003) da, İbn Haldun’un nakli, akla tabi kılmadığını ifade etmektedir. O’na göre İbn Haldun, varlık, bilgi ve ilimlerin tasnifi huşularında akıl-vahiy ayrımında hareket etmektedir. Bu bağlamda İbn Haldun’un düşüncesinde varlık, maddi alem, tekvin alemi ve melekut alemi; bilgi, zahiri bilgi ve batıni bilgi ve ilimler ise; nakli ilimler ve akli ilimler şeklinde tasnife tabi tutulmaktadır.

Sarıtaş (2014a), İbn Haldun’un bilgi meselesine yaklaşımında hem Meşşailiğin hem de Gazali’nin etkisinin bulunduğunu ifade etmektedir. Çünkü İbn Haldun bilginin kaynakları konusunda yalnızca duyu, deney ve aklı yeterli görmemiş, bunlarla birlikte rüya, keşf ve vahyin de bilgi kaynakları arasında olduğunu kabul etmiştir. Sarıtaş, İbn Haldun’un bu çok yönlü tavrını Batı indirgemeciliğinin karşısında konumlandırmaktadır. Sarıtaş (2014b), İbn Haldun’un aklı ve vahyi birbirinden tamamen ayırdığını fakat bunun mümkün olmadığını ifade etmektedir. O’na göre vahiy, akıl ile anlaşılabileceğinden akıl ve vahyi birbirinden ayırmak mümkün değildir. İbn Haldun’un aklı ve vahyi birbirinden ayıran anlayışının Gazali kaynaklı olduğunu ifade etmektedir. Yaslıçimen ve Sunar (2006), İbn Haldun’un umrana dair fikriyatının temelinde tevhid merkezli kozmolojinin bulunduğunu ifade etmektedir. İbn Haldun’un temel aldığını bu kozmolojiye göre var olan her şey belirli sebepler vasıtasıyla vuku bulmaktadır. Buradan yola çıkan İbn Haldun umranda meydana gelen olayların da belirli sebeplerin meydana gelmesi sonucunda oluştuğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda İbn Haldun, Peygamber’in Kureyş’ten olmasını ve Arap yarımadasında doğmasını coğrafi sebeplerle açıklayacaktır. Yaslıçimen ve Sunar’a göre İbn Haldun’un bu tevhid merkezli kozmolojisi; akıl-vahiy ayrımı fikrini, umran ilmini, tarih anlayışını, coğrafi bakış açısını vs. belirlemiştir. Gibb (1933) İbn Haldun’un politik teorisinin temellerinin sosyolojik olmasından ziyade teolojik olduğunu vurgulamaktadır. Devlet’in varlığı ve geleceği konusunda “pesimist” olarak kabul edilen İbn Haldun’un, teolojik görüşlerinden dolayı bu şekilde tanımlandığını ifade etmektedir.  Gibb’in bu düşüncesi “kıyamet” düşüncesi bağlamında anlamlı olmakla birlikte, İbn Haldun’un devlete dair yapmış olduğu değerlendirmelerin insani ve içtimai boyutları da gözden kaçırılmamalıdır. Zira İbn Haldun, devletin geçireceği evreleri ifade ederken insanın doğup, yaşayıp ve ölmesini örnek olarak göstermektedir.

Literatürü genel itibariyle değerlendirecek olursak; İbn Haldun’un hangi düşünce geleneğinden tevarüs ettiği hususunda görüş farklılıklarının olduğunu görmekteyiz. Bir kesim İbn Haldun’u akılcı filozofların devamı olduğunu, bir kesim de Eş’ari-Gazali geleneğinden geldiğini kabul etmektedir. Bu fikir farklılıkları İbn Haldun’un vahiy-akıl, din-felsefe, nakil-akıl gibi konulardaki fikirlerinin birbirine zıt biçimde değerlendirilmesine yol açmaktadır. Çalışmamız; İbn Haldun’u varlık, bilgi ve din ekseninde doğru yere konumlandırması açısından hem mevcut literatüre bir katkı hem de eleştiri anlamında değerlendirilebilir.

Çalışmada ilk olarak, İbn Haldun’un varlık anlayışı açıklanmaktadır. Burada cevap aranan sorular şunlardır: 1)İnsanı diğer varlıklardan ayırt eden özellikler nelerdir? 2)Varlıkların mevcudiyet bulduğu âlemlerin mahiyeti nedir? 3)İnsanın ve peygamberin idrak sahaları nasıl anlaşılmalıdır? Bu temel sorular üzerine inşa edilen bölümde, İbn Haldun’un düşüncelerinin şekillendiği varlığa ait dünya anlaşılmaya çalışılmaktadır. Bunun anlaşılması aynı zamanda İbn Haldun’un bilgi mefhumunu tanımlama şeklini ve bilginin elde edilmesi yönündeki görüşlerini açığa çıkaracaktır.

İkinci olarak, İbn Haldun’un bilgi anlayışı açıklanacaktır. Burada cevap aranan sorular şunlardır: 1)İnsan idrakinin tavırları/durumları nelerdir? 2)İnsanın bilgi kaynakları nelerdir? 3)Vahiy, akıl ve duyuların çatışmasından söz edilebilir mi? 4)İbn Haldun, nedenselliği nasıl anlamaktadır? Bu sorulara verilecek cevaplar, İbn Haldun düşüncesi bağlamında, bilginin mahiyetini ve kaynaklarını anlamamızı sağlayacaktır. Aynı zamanda bu düşünme biçimi, İbn Haldun’un düşüncesinde varlığın ile bilginin bütünlük arz eden yapısının anlaşılmasına kapı aralayacaktır.

Son olarak ise İbn Haldun’un düşüncesinde dinin mahiyeti ve içtimai boyutları açıklanacaktır. Bu bölümde şu sorulara cevap aranmaktadır: 1)İbn Haldun dini ve peygamberliği ne şekilde açıklanmaktadır? 2)İbn Haldun İslam filozoflarının peygamberlik teorisi hangi yönlerden reddetmektedir? 3)İbn Haldun; peygamberliğin iklim, coğrafya ve asabiyet ile olan ilişkisini ne şekilde açıklamaktadır? 4)Asabiyet-din ilişkisi nasıl açıklanmaktadır? 5)Dini yaşantı ve ibadetler, içtimai koşullardan ne şekilde etkilenmektedir? 6)Hilafet’in mahiyeti nedir? 7)İbn Haldun, “Halife’nin Kureyşliliği” ve “Mehdilik Meselesi” konularını açıklarken asabiyete atfettiği rol nedir? 8)Tasavvuf ilminin geçirdiği dönüşüm ne türdendir ve bunun İbn Haldun düşüncesi ile ilişkisi nedir? İbn Haldun’un din anlayışını temellendirmemizi sağlayacak bu sorulara verilen cevaplar, İbn Haldun’un dini ne şekilde anlamlandırdığını ve açıkladığını belirginleştirecektir.

İbn Haldun’da Varlık

İbn Haldun’un “varlık” hakkındaki düşüncelerini ele almaya başlarken ilk olarak insanın, diğer canlı varlıklardan ayırt edilen özellikleri açıklanacaktır. Çünkü insan, bu özelliği sayesinde kendi varlığını ve kendi dışında olanların varlıklarını idrak edebilme mahiyetini kazanmaktadır. Ayrıt edici bu özelliği İbn Haldun (2015: 765) şu şekilde ifade etmektedir: “Bilmek gerekir ki, şanı ulu ve yüce olan Allah, insanı diğer hayvanlardan ve canlılardan fikir (ability to think, düşünebilme hususiyeti) ile ayırt etmiş ve bunu, onun kemalinin başlangıç noktası, diğer varlıklara olan üstünlük ve şerefinin son sınırı kılmıştır”. Gazalî’ye göre de insan akıl melekesi sayesinde hayvanlardan ve meleklerden ayrılmaktadır. Buna göre insana doğuştan verilen akıl ile insan, hem nazari ilimleri hem de tecrübi ilimleri öğrenir (Sarıtaş, 2014: 45). İbn Haldun’a göre, Allah tarafından bahşedilen bu özellik insanı diğer varlıklardan üstün konuma getirmektedir.

Bilmek lazımdır ki bu tanımlama İbn Haldun’un kendi “icadı” değil, Yunan ve İslam filozoflarından aktarılan genel bir anlayışı yansıtmaktadır. İslam filozofları da insanı tanımlarken “düşünen bir canlı” temelinden hareket etmişlerdir. Fakat İbn Haldun bundan farklı olarak bu anlayışı düşünce temelinde sınırlandırmamakta, somut bir gerçekliğe dayanan umran ve mülk teorisini inşa etmektedir (Türker, 2016: 137). İbn Haldun’un ayırt edici özelliği burada ortaya çıkmaktadır. İbn Haldun; insan ve âlem üzerine metafizik temelleri olan bu türden düşünceleri, içtimai düzeyde anlaşılır teoriler haline getirmeyi başarmıştır.

İbn Haldun, insanın düşünen bir varlık oluşunu fıtrata dayandırmaktadır. İbn Haldun insanı, doğuştan getirdiği özellikler temelinde düşünen bir varlık olarak nitelendirilmektedir. Yani insan, düşünebilme yetisini doğuştan alır fakat fikri (düşünebilme yeteneğini) sonradan elde eder. İlki fıtrî, ikincisi ise kesbîdir (İbn Haldun, 2015: 775). Maturidi de insan aklının inkâr edilmesinin mümkün olamayacağını ve bunu yaparken insanın kendi aklını kullanmak zorunda olması gerektiğinden dolayı bunun çelişkili olacağını ifade etmektedir. Maturidi’nin açıklaması insanın varlığa ait yönünü açığa çıkarmaktadır. Buna göre insanın varlığa ait olarak aklı reddetmesi mümkün değildir (Ay, 2011: 60). İbn Haldun’un ikili ayrımından anlıyoruz ki; insan içinde yaşamış olduğu dünyaya potansiyel güç olarak kabul edebileceğimiz akıl ile geliyor olsa da, aklını kullanarak belirli düşüncelere ulaşma anlamında fikirlere sahip olmaktadır. Bu düşünce biçimi bizi aynı zamanda insanın sorumlu bir varlık oluşuna götürmektedir. Buna göre insan, kendisine verilen potansiyel güçleri (akıl ve eylem) kullanma biçimini belirleme anlamında sorumlu ve güçlü bir varlıktır. Aynı zamanda bu güç insanı, cismanî âlemdeki diğer varlıklardan ayıran en önemli özelliktir.

İnsan varlığının ayırt edici özelliğini açıkladıktan sonra, İbn Haldun’un varlıkların içinde mevcudiyet kazandığı âlemlere dair sınıflandırmasına geçebiliriz. İbn Haldun, bu konudaki açıklamalarını üçlü tasnife giderek sunmaktadır. Bunlar; “his âlemi”, “fikir âlemi” ve “ruhani âlem”dir:

“Biz, sahih vicdan (ve sağlam batıni his) ile nefsimizde üç âlemin mevcudiyetine şahit oluyoruz. Bunların ilki “his alemi”dir, (maddi ve cismani alem). Hayvanlarla aramızda müşterek olan hissi idrak vasıtalarıyla bundan haberdar oluyoruz. Sonra, insanların hususiyetini teşkil eden “fikri” nazar-ı itibara alıyor ve o vasıta ile insan nefsinin var olduğunu kesin bir surette biliyoruz. Bunu, (havass-ı batına denilen) ve hissi idrak vasıtalarının üstünde bulunan, içimizdeki nefsin ilim idrak etme vasıtalarıyla biliyoruz. Bu suretle his âleminin üstünde başka bir âlem daha görüyoruz. (Buna, “âlem-i nüfus, alemu ‘l-fikr” denir). Sonra, bizim üzerimizde bulunan üçüncü bir âlemin mevcudiyetine, içimizde müşahede ettiğimiz eserlerinden istidlal ediyoruz. O âleme ait olup da kalplerimize ilga olunan bahis konusu (tesirler ve) eserler, (istikametindeki) fiille ilgili hareketlere yöneliş ve irade halleridir. Bu suretle biliriz ki, orada bir fail vardır ve âlemimizin üstündeki bir âlemden, (bu gibi şeylere) bizi o sevk etmekte, (hal ve hareketlerimizdeki yönelişlerle içimizdeki arzular, ondan gelmekte)dir. İşte bu, ruhlar ve “melekler âlemi”dir (alem-i ervah ve melaike), orada bir takım idrak sahibi zatlar (zevat-ı müdrike) vardır, zira onların eserleri bizde mevcuttur. Bununla beraber bizlerle onlar arasında (cevher itibariyle) bir mugayeret vardır (İbn Haldun, 2015: 770-771).”

Akıl ve fikir yönüyle diğer varlıklardan ayrılan insan, belirli bir varlık alanı içerisine doğmuştur ve idraki bu varlık alanı içerisinde düşünebilmeye kâdirdir. Bu bakımdan insan, kendi idrak sahasını aşan varlıklar hakkında burhani bilgi elde edemez. İbn Haldun’un düşüncesine göre, varlık üçlü bir yapıya sahiptir. Fakat bu üçlü yapı aslında temelde ikili yapıya işaret etmektedir. Çünkü İbn Haldun’un bahsettiği “his alemi” ve “fikir alemi” insanın içinde yaşamış olduğu maddi dünyaya dairdir. Bu bakımdan bunları; “ruhani âlem” ve “cismani âlem” olarak tanımlayabiliriz. İnsan, varlığının sahip olduğu mahiyet ve potansiyel itibariyle cismani âlemde yer alır. Bundan dolayı da ruhani âlem hakkında burhan öne sürmek insan için imkansızdır. Çünkü insan, ruhanî âlemi idrak edebilecek güçlerle donatılmadığından idrak sahası orayı müşahede edememektedir. Bunun da sebebi insanın hislerinin ruhanî âleme kapalı olmasıdır. Bu anlamda da ruhaniyetler üzerine konuşmak ve bir takım deliller öne sürmek imkansızdır. Bu minvalde İbn Haldun, filozofların ruhaniyetler hakkında öne sürmüş olduğu burhani bilgilerin geçersiz olduğunu düşünmektedir. Özellikle, “sudur teorisi”ni eleştiren İbn Haldun, filozofların Allah’ı belirli bir âleme sıkıştırdıkları ve Allah’ın mahlukata olan müdahalesini sınırladıklarını düşünmektedir. O’na göre bu tavır, cisim ve madde dışında herhangi bir varlık sahasını kabul etmeyen “tabiiyyun”un görüşlerine benzemektedir. Bu anlamda insanın yaşamış olduğu âlemden yola çıkarak ruhanî âleme dair bir takım deliller öne sürmesi imkân dahilinde değildir (İbn Haldun, 2015: 952-953). Bu durumu ast-üst ilişkisi bağlamında düşünecek olursak, asttan üste ulaşmak mümkün değildir. Ancak üstten yola çıkarak ast hakkında bilgiye ulaşmak mümkün olabilmektedir. Bunu başarmaya da insan aklı muktedir olamayacaktır. Çünkü ruhani âlem, insan idrakini aşan niteliğiyle insana kapalıdır. İbn Haldun, bilgi ve din hakkındaki düşüncelerini oluştururken insan idrakinin sınırlılığı ve ruhanî alem hakkında burhanî bilginin imkansızlığından hareket edecektir.

Fahreddin Razi (1978: 16), insanın idrakinin kavrayacağı nesneleri şu şekilde sıralar; a) duyumla algılananlar, b) acılık, tatlılık gibi nefsin yaratılışından getirdiği melekeler, c) dışarıda bulunan nesnelerin varlığı, birliği ve çokluğu gibi akla açık seçik görünenler ve d) aklın veya kuruntunun ürettiği nesneler. Razi’ye göre insan idraki ancak bu nesneleri kavrayabilir. Razi’nin görüşlerini de incelediğimizde insanın idrak sahasına giren nesnelerin cismanî âleme dair olduklarını görmekteyiz. İbn Haldun’un da en önemli özelliklerinden birisi aklı, kendi sahası içerisinde anlam kazanan ve etrafını anlamlandıran bir meleke olarak değerlendirmesidir. İbn Haldun bu anlamda aklın mevcudiyetini değil, imkânını belirlemektedir. Türker’e göre (2006: 43) İbn Haldun’un anlayışı, insan idrakinin varlık alanlarının tümünü kuşatmaya elverişli olmadığı üzerine kuruludur. Fakat bu anlayış, metafizik bilginin imkânsız olduğu anlamına gelmemektedir. İnsan, metafizik bilgilere ulaşsa da bunlar nesnel bilgiler olarak değil, şahsi/vicdani bilgiler olarak değerlendirmelidir. Bu anlamda, “ruhani âlem” hakkında herhangi bir ilmin varlığından söz edilemez. Bu düşünceye göre, filozoflar tarafından temellendirilen “metafizik” ve İbn Arâbî ve Sadreddin Konevî gibi sufilerin disiplin haline getirdikleri “tasavvuf” ilim olarak kabul edilemez. Türker’in de belirttiği gibi, İbn Haldun açısından insanın bireysel deneyimleri, insanlığın ortak deneyimi olarak değerlendirilemez ve bu deneyimlerden hareketle ilmi bir disiplin meydana getirilemez. Çünkü insan açısından ruhanî âlem sahasında nesnel bilgi mümkün değildir. İbn Haldun; İslam filozoflarının (özellikle Farabi ve İbn Sina’nın) metafizik alanında ortaya koymuş oldukları burhanları aklın idrakinin sınırlılığı ve bilginin şahsiliği bağlamında reddetmektedir.

İbn Haldun’un Peygamber’in idraki hakkındaki görüşü de yine O’nun varlık tasavvuruyla bağlantılıdır. O’na göre, Peygamber’in idraki insanların tümünün idrakinden daha geniştir. Çünkü Peygamber, melekût âlemini/ruhani âlemi müşahede edebilmektedir (İbn Haldun, 2015: 895). Peygamber, yaratılışı itibariyle iki âlemin de sahasına giren bilgilere erişebilmeye —Allah’ın dilemesiyle— muktedirdir. İbn Haldun, ruhanî âlemin maddi âlemden üstün olduğunu ve ruhanî âlemden bilgi alabilen ve orayı idrak edebilen Peygamber’in beşeri idrakten üstün oluşunu kabul etmektedir. Bu anlamda ruhanî âlemden gelecek bilgi (vahiy) de cismanî âlemde insan tarafından üretilen bilgiden üstün olacaktır.

İbn Haldun’un bu ikili âlem anlayışı, daha önce Gazalî düşüncesinde de görülmektedir. Gazali’de “şehâdet âlemi” olarak adlandırılan insanın içinde yaşadığı ve idrakine açık olan âlem ile insanı aşan ancak insanın Kur’an-ı Kerim ile olan irtibatı ile kendisine açılan bir kapı olarak değerlendirilebilecek “melekût âlemi” ayrımını görmekteyiz. Gazali’deki bu ayrım, temelde “zâhir-bâtın” ayrımına dayanmaktadır. İnsan; zâhir göz ile şehâdet âlemini, bâtın göz ile de melekût âlemini idrak edebilmektedir (Gazâlî, 1994: 23-24). Benzer ayrımı Fahreddin Râzî’de de görmekteyiz. Fakat Râzî (1990, Aydeniz, 2014’den: 77) varlığı üçe ayırmaktadır. Bu ayrımda da göreceğimiz gibi İslam düşünce geleneği varlık âleminin katmanlılığını kabul etmiş görünmektedir:

“Tanrı, onu takip eden mufârık (aşkın varlıklar) akıllar ve ruhânî cevherler gibi zihinsel kuvvetin ötesinde bulunanlar birinci grubu; heyûla, zaman ve hareket gibi yoklukla karışmış oldukları düşünülen varlıklar ikinci grubu; cisimler, renkler ve diğer nicel ve nitel şeyler ise bu ikisinin ortasında üçüncü grubu oluşturur. Birinci grupta yer alanlar, tıpkı güneşin yarasaların gözlerini kamaştırması örneğinde olduğu gibi, insanın algılamakta ve anlamakta güçlük çektiği hususlardır. İkinci kısmın algılanması ise, bunların zayıflıkları ve algılanabilirliklerindeki eksiklik nedeniyle idrak edilme sıkıntısı oluşturur. Üçüncü kısım ise, beşerî idrakin kolaylıkla algılayıp anlayabileceği alanı oluşturmaktadır.”

Varlıkların mevcudiyet sahalarının ayrımı konusunda İbn Haldun’un, Gazali ve Razi gibi İslam düşünürleri ve kelamcılarının düşüncelerinden etkilendiğini söyleyebiliriz. Bu ayrım, aynı zamanda ehl-i sünnetin temel görüşlerden biridir. Bu anlamda İbn Haldun’un, İslam geleneğinden ve seleflerinden düşünsel açıdan etkilendiğini öne sürebiliriz.

İbn Haldun’a göre insan, kâinatın merkezindedir; bedeni ve duyularıyla maddî âlem ile irtibatlıyken, ruhu ve nefsiyle de ruhanî âlem ile irtibatlıdır (Câbirî, 2018: 79). Gazali’ye göre maddi âlemde insan, burhanî bilgi elde edebilmek için aklını kullanıyor olsa da yakîni bilgi söz konusu olduğunda yani hidayete eriştirecek bilgilere erişmek söz konusu olduğunda aklın tesiri ortadan kalkmaktadır (Ağırman & Türkmetin, 2012: 203). İbn Haldun da Mukaddime’nin birçok yerinde hidayetin Allah tarafından verildiğini ifade etmektedir. O’na göre, hidayete erişme noktasında aklî çaba yeterli değildir, hidayet Allah’tandır. Görüldüğü üzere; Gazali ve İbn Haldun’un kozmolojik ve ontolojik varlık tasavvurlarına göre insan; maddi âlem ve ruhanî âlemle ilgisi olan karmaşık ve kozmopolit bir varlıktır (Sarıtaş, 2014: 44-45). Aynı zamanda bu iki düşünüre göre insan, mutlak güç sahibi Allah’a muhtaçtır. Çünkü insanın hidayete ulaşması ve bu sayede kurtulması Allah’ın elindedir.

İbn Haldun; nazarî aklın maddî âlem, küllîlerin ve kavramların oluşumu ve ahlak alanında yetkin bir öge olduğunu kabul etse de, metafizik alanda sınırlı bir yeti olduğunu vurgulamıştır (Sarıtaş, 2014: 55). Ruhaniyetleri ve onların hakikatlerini idrak etmenin çok zor olduğunu ve ancak mümkün olsa bile vicdani bir husus olduğunu ifade eden İbn Haldun’un varlığa dair bu tavrı onun öz kimliğini oluşturmaktadır (Barışan, 2014: 123-124). Bu açıklamalar; çalışmamız boyunca vurgulayacağımız “aklın sınırlılığı” ve “ruhanî bilginin vicdaniliği” meselelerine yapacağımız temel vurgulara karşılık gelmektedir.

Akıl, tecrübeyle mukayyet ve aklın alanı da tecrübenin alanıyla sınırlı olduğu sürece, metafizik alanında belirlenen herhangi bir mesele salt tahminden ibaret kalacaktır (Câbirî, 2018: 93). İbn Haldun açısından; aklın sınırlılığı ve ruhani âlem hakkında burhanî bilgi edinmenin vicdaniliği konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Bu noktada İbn Haldun da Gazali gibi aklın önündeki perdenin varlığından bahseder. Bu perde dolayısıyla insan, ruhaniyet hakkında kesin bilgiye ulaşamaz. Ancak ölüm söz konusu olduğunda akıl; vehim ve hayalden kurtulur ve perde kalkar (Gazâlî, 1994: 22). Schleifer (1985: 226) İbn Haldun ile Kant arasında nesnel bilgiyi fenomenal alanla sınırlaması bakımından bir irtibat kurmaktadır. Bunun yanında İbn Haldun’un numenal alana dair eksikliği vahiy ve mistisizm ile aştığını ifade eder.

İbn Haldun’un “varlık anlayışı” şu sacayakları üzerine oturmaktadır: İnsanın varlığa ait olarak ayırt edici yönü, varlıkların mevcudiyet bulduğu sahaların hiyerarşisi ve insanın idrak sahasının varlık âleminin üstünlüğü bağlamında belirlenmesi. İbn Haldun’a göre insan, fıtraten diğer canlı varlıklardan ayrılmaktadır. Bu ayrımı sağlayan en önemli faktör; insanın düşünen varlık olmasıdır. Düşünen ve akleden insan, fikir üretmesi hasebiyle cismanî âlemin en şerefli varlığı olma hüviyeti kazanmaktadır. Burada en temel nokta; varlıkların mevcudiyet kazandıkları âlemlerin, farklı idrak sahalarının konusu olmalarıdır. “Ruhanî âlem” ve “cismanî âlem” olarak ikiye ayrılan bu ikili yapı, insanın cismanî âlem içerisinde düşünebildiği ve fikir öne sürebildiği bir düzeni ifade etmektedir. İbn Haldun, insan aklının sınırlılığını bu minvalde temellendirmektedir. Buna göre insan, ruhanî âlemden bilgi elde edebildiğini iddia edebilse de bunu tüm insanları bağlayacak nesnel bilgi gibi aktaramaz. Bu noktada tek istisna olarak Peygamber’in varlık sahasının genişliğinden ve ikililiğinden kaynaklı olarak Peygamber’in insanları bağlayıcı idrakinden bahsedebiliriz. İbn Haldun’un bilgi anlayışını şekillendiren; varlığa ve varlık sahalarına dair yapmış olduğu bu açıklamalardır.

İbn Haldun’da Bilgi

İbn Haldun, varlığa dair açıklamalarında idrak sahasının ontolojisini temellendirmeye çalışmış, bu da bilgi anlayışının bir zemin üstüne inşa edilmesini sağlamıştır. Bu bağlamda İbn Haldun, insan idrakinin dört tavrının olduğunu belirtmektedir: İlki; beşerin açık seçik bulduğu varlıklara dairdir ki bunlar; duyu organları ve maişetle ilgili oluşan fikirleri kapsamaktadır. Bu idrak sahasında insan, bilgi edinir, kendi hakikati üzerine düşünür ve ibadetlerin hakkını verir. İkincisi; uyku ve hayal halindeki idrak sahasıdır. Bu tavırda, ilk tavırdaki gibi idrakler söz konusudur. Fakat bu idrak, organlarda değil sadece akılda gerçekleşir. Üçüncü tavır, nebîlerin tavrıdır. Bu tavır, beşer idrakine kapalıdır. Nebî bu tavırda; Allah’ın kelamını işitir, Cennet’i ve Cehennem’i görür, geçmiş dönemdeki peygamberlerle görüşür. Nebî bu idrake; Allah’ın istemesi ve yaratmasıyla kavuşur. Dördüncü tavır ise, ölülerin tavrıdır. Ölüler, berzah âleminde Münker ve Nekir meleklerini görür, cenazesinde bulunanları görür, kelime-i tevhid ve kelime-i şehadet benzeri şeyleri işitir (İbn Haldun, 2015: 847-848). Bu açıklamalar; insan idrakinin aşamalarını belirlemesi anlamında, İbn Haldun’un bilgi anlayışını anlamada temel oluşturmaktadır.

Beşer idrakinin ilk tavrını açıklayan İbn Haldun; devamında duyular, akıl ve eylemler bağlamında açıklama geliştirmektedir. Ardından, rüya tavrının his âlemiyle olan benzerliğini vurgulamaktadır. Buradaki önemli olan taraf; rüya tavrının ilk tavra benzemesine rağmen nesnel dünyada gerçekleşmemesinin gereği olarak, vicdani bağlamda değerlendirilmesi gerekliliğidir. Üçüncü olarak Nebîlerin idrak sahasını değerlendiren İbn Haldun bu sahayı, beşere kapalılığı üzerinden açıklamıştır. İdrakin, beşere kapalılık özelliği daha önce de vurguladığımız gibi “ruhanî âlem”in üstünlüğünden kaynaklanmaktadır. Bu anlamıyla Nebîlerin ruhanî âlem kaynaklı bilgileri, insan tarafından sorgulanmadan kabul edilmesi gereken zorunlu bilgilerdir. Son olarak da ölülerin idrakini açıklayan İbn Haldun, berzah âleminin beşer âleminden habersiz olmadığını ifade etmektedir. İbn Haldun’un bu idrakler sınıflandırması daha önce açıklamış olduğumuz varlık sınıflandırmasından ayrı düşünülemez. Bu minvalde, İbn Haldun’un varlığa dair yapmış olduğu açıklamalar, varlıkların idraklerinin mahiyetlerini ve sınırlarını da belirlemektedir.

İbn Haldun, aklın üç derecesi olduğunu ifade etmektedir. Bunları şu şekilde açıklayabiliriz: “Temyîzî akıl”; insanın doğada olan biteni kavradığı ve hayatta kalabilmek adına doğadaki varlıkları, kudretiyle değişime uğrattığı ilk derecedir. İkinci derece olan “tecrübî akıl”; insanın hemcinsleriyle olan münasebetleri ve ilişkileri sonucunda zamanla oluşan bir melekedir. “Nazarî akıl” ise duyuların ötesinde olup, duyularla bir irtibatı olmayan akıl derecesidir. Nazarî aklın işlevi; cinsleri, cinslerin ayırt edici özelliklerini, sebepleri ve illetleri bilmek ve varlığı salt olarak tasavvur etmektir. Bu derecede akıl, kendi hakikatine de varır (İbn Haldun, 2015: 766-767). Bu ayrımı şu şekilde de ifade edebiliriz: seçici akıl, deneysel akıl ve spekülatif akıl (Schleifer, 1985: 226). Gazali farklı olarak aklın derecelerini/güçlerini ifade ederken “insani nefs” tabirini kullanmıştır. Ona göre insani nefsin iki gücü vardır: İlki “bilici güç”, ikincisi ise “yapıcı güç”tür. Bilici güç de ikiye ayrılır; teorik güç ve pratik güç olmak üzere. Teorik güce, Allah’ın bir olduğunu ve evrenin sonradan meydana geldiğini bilmeyi örnek gösterir. Yapıcı güce, zulmün yapılmaması gerektiğinin bilinmesini örnek gösterir (Gazâlî, 2002: 282-283). İbn Haldun ile Gazali’nin aklın derecelerini ifadelendirdikleri kavramlar farklılıklar gösterse de temelde aynı şeyleri anlatmaktadırlar.

İbn Haldun, insanın elde etmiş olduğu ilmin doğuştan ona verilmediğini, kendisinin eylemleriyle/faaliyetleriyle bu ilme sahip olduğunu söylemektedir. İnsan kazanmış olduğu bu ilmi hayatının her noktasında farklı biçimlerde kullanır, İbn Haldun’un (2015: 772) ifadesine göre “giyer”:

İnsanın ilmi ise, daha evvel husule gelmemiş olan maluma ait bir suretin (form), onların zatlarında sonradan husule gelmesi şeklinde vukua gelmektedir. Şu halde insanın ilmi, tümü ile mükteseptir, sonradan hâsıl olmuştur. Kendisinde, malumlara (ve eşyaya) ait suretlerin husule geldiği zat, nefstir. Heyulani bir (madde ve) cevherden ibaret bu nefs, peyderpey kendisinde husule gelmiş olan malumatın (ve eşyanın) suretleri sayesinde varlığa ait suretleri (alır ve bir elbise gibi) giyinir.

Nesefi (2004: 24) ilim/bilgi edinmenin yollarının; sağlıklı duyular, doğru haber ve akıl olduğunu belirtir. İbn Haldun için de bilgi kaynakları vahiy, akıl, duyular ve doğru haberlerdir. Nesefî’nin ifade etmiş olduğu “doğru haber”, İbn Haldun’un bilgi kaynağı olması bakımından önemli bir yer tutar. Bu noktada temel sorun, tarihi rivayetin/bilginin doğruluğu problemidir. Tarihi rivayetin bilgi kaynağı olmasını sağlayacak “doğruluk” hangi ölçütlere göre belirlenecektir? İbn Haldun (2015: 189) bu ölçütleri şu şekilde açıklamaktadır:

“Onun için bu ilimle (tarih ilmiyle) uğraşan; siyaset kaidelerini ve varlıkların tabiatlarını bilmeye muhtaçtır. Gidişat, ahlak, gelenek, din, mezhep ve diğer haller itibariyle milletler, ülkeler ve çağlar arasındaki değişiklik hakkında bilgi sahibi olması, gaip hususları hâlihazır duruma bakarak kavraması, mevcut durum ile gaip ve tarihi durum arasındaki uygunluğu veya ikisi arasındaki farkı ihata etmesi, uygunluğun ve farkın illet ve sebebini göz önünde bulundurması, devletlerin ve milletlerin hangi esaslar üzerinde kurulu olduğuna, ortaya çıkış esnasında dayandıkları prensiplere, meydana gelişlerine temel teşkil eden sebeplere, vücuda gelmesine tesir eden amillere, o devleti idare edenlerin haber ve hallerine dikkat etmesi, bütün bu hususlarda malumat sahibi olması lazım gelir. Netice olarak tarihçi elindeki haberin bütün sebepleri hakkında ihatalı bir bilgiye sahip olur. Bu takdirde nakledilen haberi elindeki kaide ve esaslara vurur. Şayet onlara uygun ise, kaide ve usulün gereğine göre cereyan etmişse, haber doğrudur. Aksi takdirde haber çürüktür, böyle haberlere ihtiyaç yoktur”.

İbn Haldun’un, vahyin bilgi kaynağı olması konusunda şüphesi yoktur. O’na göre vahiy, hakikatinin insanlar tarafından bilinemeyeceği ve Allah ile peygamberleri arasındaki irtibatın peygamberlerin insanlara aktarması ile varlığından haberdar olunan bilgidir. İbn Haldun’a göre vahiy reddedilemez, fakat insanların vahiy hakkında yapmış oldukları bâtıl yorumlar reddedilir. İbn Haldun; vahiy yorumu, hadis yorumu ve tarihi bilgiler söz konusu olduğunda doğru olanlarını kabul eder, bâtıl olanlarını ise akli değerlendirmeye tabi tutar (Sarıtaş, 2014: 57). Bu anlayıştan hareketle İbn Haldun’un düşüncesinde akıl-vahiy ilişkisinin olumsal bir ilişki olduğu sonucuna ulaşabiliriz. İbn Haldun’un üslubunu vahyi, akla tâbi kılmadan; vahyi aklın sınırları ölçüsünde anlama çabası olarak değerlendirebiliriz. İbn Haldun’un bunu yaparken çoğunlukla nakli şüphesiz kabul ettiğini de akıldan çıkarmamak gerekmektedir (Tanrıverdi, 2005: 80). Vahyin hakikatinin bilinmesi, ruhanî âlemin konusu olduğundan insan, kendi aklının sınırlarının el verdiği ölçüde vahyi anlamak ve hayata geçirmek durumundadır. Bu, İbn Haldun’un varlık anlayışındaki “aklın sınırlılığı” bağlamında, anlamlı bir düşünüş biçimidir.

İbn Haldun’a göre duyu ve deneyimlerin bilgi kaynağı olduğu saha, cismanî âlemde meydana gelen gündelik olaylar, umrana dair konular, siyaset ve ekonomi ile ilgili konulardır (Sarıtaş, 2014: 51). Bu konular aynı zamanda, Mukaddime’nin temel konularına karşılık gelmektedir. Buradan şu sonuç çıkarılabilir: İbn Haldun; aklın ve duyuların alanına giren konuları araştırmış, spekülatif konuları Mukaddime’sinin içerisine dahil etmemiştir. Bu çıkarım, İbn Haldun’un filozofların teorilerine dair getirmiş olduğu eleştirileri aklımıza getirdiğimizde oldukça anlamlı görünmektedir.

İbn Haldun’a göre, cismanî âlemde meydana gelen olayların değerlendirme ölçütü akıldır. Cismanî âlem ile sınırlı kalması ölçüsünde akıl yeterli bir ölçüt olsa da, cismanî âlemde meydana gelen fakat cismanî âlemi aşan unsurlar söz konusu olduğunda aklın yetersizliği kesindir. İbn Haldun bu noktada şu örneği verir: Peygamber dünyada var olsa da, peygamberliğin hakikatini bulmak aklın sınırlarının ötesindedir. Fahreddin Razi de; haberî sıfatlar, varlığın hakikati, ibadetlerin yapılışı gibi unsurları açıklamakta aklın yetersiz kalacağını kabul etmektedir. Bu noktada akıl, nakli kendisine yol gösterici olarak kabul etmek zorundadır (Aydeniz, 2014: 79). İbn Haldun da bu konuda benzer düşüncelere sahiptir. O’na göre de peygamberliğin hakikati, ruhaniyet, ibadetlerin hakikati gibi konularda akıl yetersiz kalmakta, bunları açıklayabilmek için nakle ihtiyaç duymaktadır:

“…tevhid ve ahiretle ilgili hususları, nübüvvetin mahiyetini, ilahi sıfatların hakikatlerini ve düşünce tavrının ötesinde kalan hiç bir şeyi akıl terazisi ile ölçmeye tamah etme. Çünkü bu (gerçek olmaktan çok uzak kalan boş ve) muhal bir tamahtır. Bunun misali, altın tartmada kullanılan bir sarraf terazisi gören ve onunla dağı tartmaya tamah eden kişinin misalidir (ki bu terazi o sikleti çekmez). Bu hal, verdiği hükümler itibariyle terazinin doğru olmadığına delil teşkil etmez. Ama aklın ve fikrin bir sınırı vardır, orada durur, kendine ait tavrın (ve sahanın) ötesine geçmez” (İbn Haldun, 2015: 823).

İbn Haldun; vahiy, akıl ve duyuları birer bilgi kaynağı olarak kabul etmektedir. İbn Haldun’un bu değerlendirmesinde bilgi kaynakları arasında herhangi bir çatışmadan söz etmek mümkün değildir. Akıl, vahyi varlığı bağlamında değil, ona nispet edilen görüşler açısından sorgulamaya tabi tutmaktadır. Burada sorgulanan; vahyin varlığı veya hakikati değil, vahyin doğru anlaşılıp anlaşılmadığıdır. İbn Haldun’un düşüncesinde duyular ve akıl birbirlerini besler mahiyettedir. Çünkü aklın etki etmediği duyudan söz etmek mümkün değildir. Fakat son kertede güvenilmesi gereken kaynak, vahiydir. Çünkü vahiy, insanın idrakini aşan bir sahadan insana seslenmekte ve bu bağlamda insanın uyması gereken bilgi kaynağı olma özelliği taşmaktadır. Görüldüğü gibi İbn Haldun’da varlık sahalarının hiyerarşisi, bilgi kaynaklarının birbiri arasındaki konumlarını da belirlemektedir.

Aynı anlayışı İbn Haldun’un ilimler sınıflandırmasında da görmekteyiz. İlimleri iki sınıfta ele alan İbn Haldun, ilk olarak hikemi/felsefi ilimleri açıklamaktadır. İnsan idrakinin vakıf olabileceği unsurlar içeren bu ilim hakkında insan, burhanî bilgi üretebilmekte ve bu hususlarda doğruyu yanlıştan ayırabilmektedir. İkinci olarak nakli/vaz’i ilimleri açıklayan İbn Haldun, bu ilmi Peygamber’in insanlığa aktarmış olduğu bilgilere dayandırmaktadır. Birtakım istisnalar dışında aklın bu sahada dolaşma hakkı yoktur (İbn Haldun, 2015: 782). Meseleye dair en net ifadeler İbn Haldun (2005: 895) tarafından şu şekilde ifade edilmiştir:

“…Şari’, bizleri herhangi bir idrake hidayet ve delalet etti mi, bize düşen onu kendi idrakimize takdim etmek, diğerlerini bir yana bırakarak sadece ona güvenmek ve akli idraklerle onu tashih etmeye kalkışmamaktır. Velev ki akıl ona muarız ve muhalif olsun. Daha açıkçası biz (din namına) inanmak ve bilmekle memur olduğumuz şeylere itimat eder, bu konuda anlamadığımız hususlar olursa o vakit de sükût eder, onu Şari’e havale eder (bu meselenin gerçek manası ona meçhul değil, der) ve aklı ondan azlederiz…”

Özellikle müteşabih ayetler konusunda ihtiyatlı davranan İbn Haldun, selefin “Müteşabih ayetleri nazil olduğu gibi bırakınız” demelerini kendine dayanak kılar. Yani İbn Haldun, müteşabih ayetler söz konusu olduğunda te’vil ve tefsirden kaçınılması gerektiğini vurgulamaktadır. Buna göre, bu tür ayetlerin lafzî anlamlarıyla yetinmek gerekmektedir (İbn Haldun, 2015: 827). İbn Haldun’un sufilere karşı çıktığı hususlardan biri müteşabih ayetlerin te’viline kalkışmalarıdır. O’na göre bu tür te’villerden husûle gelen gaybî manalar; aklen ve keşfen bilenemeyecek şeylerdir (Ceyhan, 2006: 74). Müteşabih ayetler konusunda İbn Haldun özellikle Eş’ari ve onun çizgisini izleyen (Bakıllani, Ebu’l Meali, Gazali, Razi (İbn Hatib) ve Beydavi gibi) isimleri öne çıkarır (Arslan, 2007: 87). İbn Haldun’un buradaki amacı ehl-i sünnet inancını sağlamlaştırmak ve bâtıl inançların önünü kesmektir.

Sistematik bilginin elde edilmesi konusunda İbn Haldun’un temel düşünce biçimi olan “nedensellik”e odaklanmamız gerekmektedir. O’na göre, içinde yaşadığımız cismani âlemde bütün varlıkları birbirine bağlayan birtakım sebepler vardır. Bu sebepler de belirli âdetlere göre meydana gelmektedir. Âdetlere göre birbirine bağlanan sebepler, nihai noktada yaratıcısına kadar çıkmaktadır. Bu sebepler, Allah’a çıkıncaya kadar çeşitlenir ve sayıca artarlar. Bundan dolayı bu sebepleri idrak konusunda akıl yetersiz kalır. Bu sebepleri kuşatacak tek ilim, “İlahi ilim”dir. İbn Haldun bu nedensellik açıklamasıyla birlikte, bir de “düzenlilik” açıklaması yapmaktadır. O’na göre cismani âlemde var olan bütün yaratılmışlar, mükemmel bir düzen içerisinde hareket etmektedirler. Sebepler ve sonuçlar birbirine bağlanmakta, eşya ve olaylar birbirini takip etmekte, varlıklar dönüşüm geçirmekte fakat bunun nihai noktası bilinmemektedir (İbn Haldun, 2015: 821-823). İbn Haldun’un nedensellik hakkındaki görüşleri İslam filozoflarının aksine, aklın üzerine konuşabileceği sahayı daraltmaktadır (Barışan, 2014: 126). Cabiri’ye (2018: 99) göre İbn Haldun’un bu açıklamaları, nedensellik problemini reddeden Eş’ari’ye dayanmaktadır. Cabiri’nin bunu düşünmesindeki temel unsur, İbn Haldun’un “âdet” kavramını kullanmış olmasıdır. Çünkü âdet söz konusu olduğunda olaylar arasında zorunlu bir ilişkiden bahsetmek mümkün değildir. Artarda gelen iki olay zorunlu olarak değil, mümkün bir ilişki biçimi çerçevesinde vukû bulur. Aynı zamanda Eş’ari’ye göre de Allah bir fiili meydana getirdiğinde bunun sebebini bilemeyiz. Sadece vukû bulan fiilin Allah’ın dilemesiyle meydana geldiğini söyleyebiliriz (Türker, 2007: 7). Nedensellik konusunda Gazali de meydana gelen fiillerin zorunluluğunu değil, mümkünlüğünü kabul etmiştir. Eşzamanlı meydana gelen fiiller, kurallar vasıtasıyla değil alışkanlıkları dolayısıyla birbirini takip eder. Bu görüş, Gazali’nin neden-sonuç ilişkisini reddettiği anlamına gelmemekte, bu ilişkinin zorunlu olmadığını kabul ettiğini göstermektedir. İslam filozoflarının yasalara yüklemiş oldukları zorunluluk fikrini reddedip, fiillerin meydana geliş sebebini Allah’a bağlamaktadır. Bu anlamda yasalar zorunlu olarak değil, her an Allah’ın yaratmasıyla işlerlik kazanmaktadır (Okşar, 2016: 297-298). İbn Haldun da fiillerin tamamının Allah’ın kudretiyle olduğunu kabul eder. Bu bakımdan meydana gelen her şey Allah ile irtibatlıdır (Wolfson, 1986: 215).

İbn Haldun, cismanî âlemde meydana gelen her türden varlığın veya olayın bir zorunluluk dâhilinde hareket ettiği konusunda ihtiyatlıdır. Bunun da temel sebebi, Allah’ın mutlak kudret sahibi olduğunu ve Allah’ın zorunluluk ile sınırlandırılmasının mümkün olmayışını düşünmesidir. Bu tavır, İbn Haldun’un cismanî âlemdeki nedenselliği aramasının önüne geçmemiştir. Nihai sebebe kadar gitmek insan aklının sınırlarını aşsa da O, aklın ve duyuların imkânı çerçevesinde araştırmalarını yapmıştır. Umran ilmini kurarken temel odaklandığı mesele tam da budur: Nedenselliğin keşfi. O’na göre nedenselliğin bilinmediği tarih ve siyaset sahalarında hakikatin üzeri örtük bir vaziyettedir. Bu sahalarda çalışma yapan kimseler, sebep ve illetleri bilmemelerinden dolayı, yanlış bilgileri doğru bilgi kabul ederek rivayet etmişlerdir. Umran ilminin temel amaçları; bu türden illet ve sebepleri açıklamak ve daha sonra meydana gelecek fiilleri ve olayları da aydınlatacak yöntemi meydana getirebilmektir. İbn Haldun (2015: 161-162, 191) bunu eserinde şu şekilde ifade etmektedir:

“Bu eserde, devletlerin ve umranın evveliyetine ait illetleri ve sebepleri ortaya koydum… Bu eserde umranın ve medenileşmenin hallerini, zati arazlardan olmak üzere insan topluluklarına arız olan hususları açıkladım. Bu açıklamalar, olan şeylerin illet ve sebeplerini anlama konusunda sana faydalı olacak, devlet sahiplerinin ve hükümdarların, devlete açılan kapıdan nasıl girdiklerini sana tarif edecektir. Hatta bu sayede taklitten el çekecek, senden önceki nesillerin, hadiselerin durumlarına vakıf olacaksın… Kavimlerin ve hanedanlıkların başlangıç halleri, eski toplumların aynı çağda yaşamış olmaları, geçmiş zamanda ve milletlerde görülen değişiklik ve tasarruf sebepleri hakkında söylenmedik bir söz bırakmadım”.

“…Netice olarak tarihçi elindeki haberin bütün sebepleri hakkında ihatalı bir bilgiye sahip olur. Bu takdirde nakledilen haberi elindeki kaidelere ve esaslara vurur. Şayet onlara uygun ise, kaide ve usulün gereğine göre cereyan etmişse, haber doğrudur; aksi halde haber çürüktür, böyle haberlere ihtiyaç yoktur”.

Görüldüğü üzere; İbn Haldun’un bilgi anlayışı, varlık anlayışı bağlamında anlam kazanmaktadır. Çünkü insanın, bilgiyi tespit etmesi, bilgiye değer vermesi, bilgiyi elde etmesinin yöntemini belirlemesi varlığının mahiyeti nispetindedir. Varlığa ait olarak belirli bir âlemin içerisinde anlam kazanan ve idrak sahası bu yönde belirlenen insan, bu çerçevede aklın melekelerini kullanmaktadır. Bu açıdan insanın varlığa ve bilgiye ait yönlerini bir arada düşünmemiz gerekliliği açıklık kazanmaktadır.

Bölümün genel bir değerlendirmesini yapacak olursak; İbn Haldun açısından düşünen bir canlı olan insan; vahiy, akıl, duyular ve doğru haberler vasıtasıyla bilgi elde etmektedir. Vahiy, insanın idrak sahasını aşan özelliğinden dolayı doğruluğu tartışılmaz fakat vahiy hakkında yapılan yorumlar tartışılabilirdir. İbn Haldun bu noktada özellikle, “müteşabih ayetlerin” te’viline odaklanır. Bu ayetlerin te’vilinde bâtıl yorumları reddeder, ayetleri olduğu gibi kabul etmeyi doğru bulur. İbn Haldun; duyular ve doğru haberleri doğru bilgi kaynağı olarak kabul ederken akıl ölçütüne başvurur. Haberlerin doğruluğunu tespit ederken bir diğer ölçütü ise nedenselliktir. O’nun Mukaddime’yi yazmasının temel amaçlarından olan nedenselliğin keşfi, umranda ve tarihte meydana gelen olayların doğru bir değerlendirmesinin yapılmasını sağlayacaktır. İbn Haldun bu nedenselliği, âdet kavramı ile açıklamaktadır. Bunu yapmasındaki amaç, nedenselliği zorunluluktan kurtarmaktır. Çünkü âdet, değişebilme özelliği taşımaktadır. Bunu yapmasındaki mantık da Gazali gibi Allah’ın, cismanî âleme müdahalesini olanaklı kılmaktır.

İbn Haldun’un varlığa ve bilgiye dair fikriyatı; İbn Haldun’un dini ve peygamberi varlığa ait düzlemde ve umranda ne şekilde konumlandırdığına temel teşkil etmektedir. Çünkü İbn Haldun açısından varlık, hiyerarşik düzen içerisinde anlam kazanmaktadır. Zira İbn Haldun, insanın idrakini ve alemleri tanımlarken katmanlı bir yapı ekseninde açıklamalar getirmektedir. Bu yapısal açıklamalar, insanın varlıksal düzen içerisindeki konumunu ve bilgi düzeyini belirlemektedir. Aynı zamanda insanın hangi bilgiye erişebileceği meselesi elde edebileceği ilimleri de belirlemektedir. Buradan yola çıkarak şunu net bir şekilde ifade edebiliriz; İbn Haldun, insanı varlığa ve bilgiye temel teşkil edecek biçimde tanımlamakta ve insanın varlığı ve bilgisi, dinin şahsi ve içtimai düzeylerde varlığını mümkün kılmaktadır. Çünkü İbn Haldun’a göre insan, varlığı ve bilgisi ölçüsünde sorumlu bir varlıktır.  Bu anlamlandırma biçiminde şahsi, içtimai, ekonomik, coğrafi, siyasi vb. unsurların din ile olan ilişkisi aslî önem taşımaktadır. Çünkü İbn Haldun din olgusunu açıklarken, sadece dinin şahsi boyutuna dair görüş belirtmemekte aynı zamanda da dinin umrandaki diğer unsurlarla olan ilişkisini de ele almaktadır.

İbn Haldun’un Din Anlayışı

Dinin varlık kazanmasındaki temel unsur, peygamberin varlığı ve peygamberliğinin kabulüdür. Bu minvalde bölüm, İbn Haldun’un düşüncesinde peygamberliği anlamanın gerekliliği temelinde ilerlemektedir. İbn Haldun, İslam filozoflarının peygamberliği rasyonel temelde açıklamalarını doğru bulmaz. Filozoflara göre peygamberlik, insan topluluklarının fesada uğramasının önlenmesi açısından zorunludur. İbn Haldun, peygamberin mevcut olmadığı toplulukların fesada uğramadan, barış içerisinde yaşadıklarını tarihi bir hakikat olarak kabul edip, filozofların açıklama biçimini reddetmektedir (İbn Haldun, 2015: 215-216). O’na göre peygamberliğin varlığı akılla açıklanamaz. Peygamberlik konusunda nakle güvenmek ve itaat etmek gerekmektedir (İbn Haldun, 2015: 823). İbn Haldun böylece, insanların bir arada barış içerisinde yaşamalarının dayanağı olarak dinin gerekliliği düşüncesini reddetmiş olmaktadır (Toku, 2002: 103). İbn Haldun, peygamberin ve dinin hakikati konusunda herhangi bir şüphe taşımamaktadır. O’nun amacı; dinin ve peygamberliğin insanî içtima açısından doğru bir açıklamasını sunabilmektir. Tarihi vakâlar göstermektedir ki, peygamberin olmadığı putperest ve Mecusî topluluklar da güçlü devlet ve içtimai düzen kurabilmektedirler. Bu bilgilerden hareketle İbn Haldun, peygamberin ve dinin; otorite ve içtimai düzen kurabilmek için zorunlu olduğu fikrini reddetmektedir.

İbn Haldun; umranın ve dinin varlığını iklim bölgelerinin mutedilliği üzerine inşâ etmektedir. İklim bölgelerini yediye ayıran İbn Haldun, 3, 4 ve 5. iklim bölgelerini en mutedil bölgeler olarak; 1, 2, 6 ve 7. iklim bölgelerini ise itidalden uzak ve anormal bölgeler olarak nitelendirmektedir. Mutedil olan iklim bölgelerinde yaşayan insanlar beden, renk ahlak ve din bakımından da mutedillerdir. Aynı zamanda umranın kurulması ve gelişmesi için gerekli olan ilimler, sanatlar, mimari yapılar, yiyecek ve giyecek türleri vb. mutedil olan iklim bölgelerinde görülmektedir. Ayrıca peygamberler çoğunlukla bu bölgelere gönderilmiştir. İbn Haldun’a göre, kuzey ve güneyin uç kesimlerine peygamber gönderildiğine dair haber de mevcut değildir. Çünkü dini davetin başarıya ulaşması, mutedil insanların varlığına bağlıdır. Aşırıya gitmiş ve itidalden uzak insanlara dini anlatmak ve yaymak çok zordur (İbn Haldun, 2015: 259). İbn Haldun; peygamberin ve dolayısıyla dinin var olabilmesini ve varlığını sürdürebilmesini içtimai ve coğrafi özelliklerle açıklama yoluna gitmektedir. Buna göre; peygamber ve din, umranın kurulmasına ve gelişmesine elverişli ortamlarda kendisini insanlara sunabilmekte ve insanlardan karşılık bulabilmektedir. Bu anlamda, coğrafya ve iklim faktörleri insanların mizaçlarını belirlemekte, insanların mizaçları da peygamberin ve dinin varlığını etkilemektedir. Böylece peygamberi ve dini itikaden onaylayan İbn Haldun, peygamber ve dinin beşeri açıklamasını da yapmış olmaktadır.

İbn Haldun’un düşüncesinde asabiyet ve din; karşılıklı ilişkisi içerisinde değerlendirilmektedir. Bu ilişki, özellikle dini davetin başarıya ulaşması ile asabiyetin varlığı yönünde ele alınmaktadır. İbn Haldun’a (2015: 600) göre, dini davetin başarıya ulaşması için asabiyetin varlığına ihtiyacı vardır. Bu minvalde; dinin insanlara anlatılması yönüyle tebliğin ve dinin yayılması yönüyle de fethin başarısı asabiyetin gücüyle doğru orantılıdır. Aynı zamanda asabiyetin de güçlenebilmesi dinin birleştirici rolüne bağlıdır. Din, insanlara birbirleriyle yardımlaşma melekesini ve kendini feda edebilme gücünü kazandırmaktadır. Bu güç de asabiyetin hem güçlenmesini hem de yayılmasını kolaylaştırmaktadır. İbn Haldun’un bu açıklamalarından asabiyetin dine göre birincil konumda olduğunu anlıyoruz. İbn Haldun tarafından dinin gücü, asabiyete güç, kuvvet kazandırması bakımından ikincil konumda değerlendirilmektedir. Bu anlamda din/vahiy/melekût âleminin, cismani âlemin üzerinde olduğunu kabul eden İbn Haldun, içtimai düzeyde dini ikincil konuma indirmektedir. Bu tabii ki İbn Haldun’un seküler/laik düşüncelere sahip bir düşünür olduğu anlamına gelmez. Buradaki karşılıklı ilişki, üzerine düşünülmeye değer görünmektedir. Cabiri (2018: 104) de İbn Haldun’un karşılıklı ilişkiler temelindeki düşünüş biçimini anlatırken şu ifadelere başvurur: “İslam’a ait dini ruh ile akılcılığın ruhu meczeden özel bir gerçekçilik eğilimine sahiptir”. İbn Haldun, nebî ve velilerin insan topluluğunun ahlakilik vasfını kazanmasındaki rolünü yadsımaz. Fakat aynı zamanda da nebî ve velilerin asabiyete dayanmayan girişimlerinin de başarısız kalacağını kabul eder. Zira asabiyet olmadan mülkün gerçekleşmesi olağan değildir. Bu anlamda otorite, ancak asabiyet desteğiyle var olabilir (Ceyhan, 2006: 72). İbn Haldun’a göre, dini davetin başarıya ulaşması konusunda temel faktör asabiyettir. Peygamberin ahlaki öğelerle bir topluluğa ulaşmak istediğinde asabiyet gücünden mahrum olamaması gerekmektedir. Zira bu gücün desteğini elde edememiş Peygamberin mülkünden bahsedilemez. Peygamberin asabiyeti güçlüyse, insanları heva ve heveslerinden arındırıp, tek bir amaç uğrunda yönlendirip, tagallüp vasıtasıyla mülkü tesis eder (İbn Haldun, 2015:378). İleride, “Halife’nin Kureyşliliği” ve “Mehdilik Meselesi” değerlendirmelerinde de asabiyetin bu gücünü göreceğiz.

İbn Haldun, dini yaşayışın derecesi ve ibadetlerin eda edilmesi konusunda insanların yaşamış oldukları coğrafyanın içtimai ve ekonomik özellikleri temelinde açıklamalar yapmaktadır. O’na göre bolluk ve refahtan uzak kimseler, dini yaşayış ve ibadetler konusunda daha hassastır. Bunun karşısında, bolluk ve refah içerisinde olan kimseler ise gaflettedir ve kalpleri katılaşmıştır. Bundan dolayı da zahid ve abid kimseler, geçim sıkıntısının fazlaca görüldüğü Bedevi Umran’da görülmektedirler (İbn Haldun, 2015: 271-272). İbn Haldun; maneviyat ile maddiyat arasında ters bir ilişki görmektedir. İnsanların maddi kazançları arttığında ve refaha eriştiklerinde dini yaşayış ve ibadetlerin edası gibi maneviyatın alanına giren hususların azaldığı görülmektedir. Bu açıklamalardan anlıyoruz ki İbn Haldun, maneviyatı insan bireyselliğine hapsetmemekte, içtimai bir unsur olarak değerlendirmeye tabi tutmaktadır.

İbn Haldun, dini duyguların zayıflamasıyla insanların beşeri kanunlara boyun eğmeye başladığını tespit etmektedir. Bu değişimle birlikte şeriat, yaşanılan bir şey olmaktan çıkıp öğrenilen bir şey haline gelmeye başlamaktadır. İbn Haldun’a göre hükümdar tarafından tatbik edilen kanunlar ve hükümler insanların metanetini bozucu rol oynamaktadır. Çünkü bu müeyyideler, insanın tabiatına yabancı ve aykırıdır. Bundan dolayı da insanların dayanma ve direnme güçleri zamanla zayıflar. Bunun karşısında ise şer’i kanunlar insanın tabiatına uygundur bundan dolayı da insanların metanetleri ve güçleri zaafa uğramaz (İbn Haldun, 2015: 332-333). İbn Haldun’a göre insanların dini duygularının zayıflaması, onlar üzerinde hakim olan kanunların da değişmesini beraberinde getirmektedir. Bu açıklamaya göre kanunlar dış bir gücün etkisiyle değişmemekte, insanların kendilerinden kaynaklı olarak değişmektedir. İbn Haldun, burada sorumluluğu kurumlara değil, insanlara yüklemektedir. Çünkü aklı kullanma ve eyleme gücüne sahip olan insan sorumlu bir varlıktır. Ayrıca şer’i kanunların insan tabiatına/fıtratına uygun, beşeri kanunların da insanın tabiatına/fıtratına aykırı olması İbn Haldun’un da kabul ettiği; “Her doğan İslam fıtratı üzerine doğar. Sonra, anne-babası onu Hıristiyan, Yahudi veya Mecusi yapar” hadisiyle uygun bir görüştür. İbn Haldun’un umrandaki değişim temelinde yapmış olduğu açıklamalar, insanın hem fıtratını hem de dış faktörleri bir arada düşünmesinin sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.

İbn Haldun, yönetim konusunda “tabii mülk”, “siyasi mülk” ve “hilafet” şeklinde üçlü ayrıma gitmektedir. Tabii mülk, halkı belirli hedefler ve arzular uğrunda harekete geçirmektir. Siyasi mülk, dünyevi saadet amacıyla halkı aklî düşüncenin gereğine uygun olarak sevk ve idare etmektir. Hilafet ise hem dünyevi hem de uhrevi saadet adına halkı dini hükümler doğrultusunda sevk ve idare etmek anlamına gelmektedir. Bu hususta peygambere ve ondan sonra gelen vekillere ittiba etmek gereklidir (İbn Haldun, 2005: 421). İbn Haldun, halife tayin etmeyi, İslamî topluluk için zaruri görmektedir. Peygamber hayattayken şer’i hükümler ilk elden tatbik edilirken, Rasulullah vefat ettikten sonra bu noktada bir boşluk doğmuştur. Rasulullah’ın ashabı bu boşluğu doldurması, şer’i ahkamı tatbik etmesi için Hz. Ebubekir’i halife tayin etmiştir. İbn Haldun’a göre tarihin hiçbir döneminde insan toplulukları başıboş kalmamışlardır. Zira tarih boyunca insan için topluluk halinde yaşamak ancak bir hakim/otorite vasıtasıyla mümkün olmuştur. Eğer insanları birarada tutabilecek bir otorite mevcut olmazsa, insan nesli mahvolup ortadan kalkma tehlikesi yaşayacaktır. Aynı zamanda dinin de yerine getirmeyi hedeflediği amaçlardan birisi “neslin devamı”dır. Bunlardan yola çıkarak İbn Haldun, hilafetin İslamî topluluk için zorunlu olduğuna hükmetmiştir (İbn Haldun, 2015: 423-424). Nesefî de Müslümanlar için her zaman bir sultanın mevcut olmasını zorunlu görmüştür. Çünkü kanunları ve cezaları tatbik etmek, ülkeyi korumak, orduyu yönetmek, zekatı toplayıp dağıtmak, ülkenin huzurunu kaçıranları etkisiz hale getirmek, namazların camilerde kılınmasını sağlamak, kargaşayı önlemek, sahipsizleri evlendirmek, ganimetleri ve devlet gelirlerini adaletli bir şekilde paylaştırmak için sultanın varlığına ihtiyaç vardır (Nesefî, 2004: 34-35). Anlaşılmaktadır ki İbn Haldun; Halife’nin zorunluluğu fikrine, insan topluluğunun otoritesiz ortadan kalkacağı tezinden hareketle ulaşmaktadır.

Hilafet konusundaki görüşlerini netleştirdiğimiz İbn Haldun’un, “Halife’nin Kureyşliliği” meselesine getirmiş olduğu açıklamaları ele alacağız. O’na göre Cumhur (alimlerin çoğunluğu), şartlar ne olursa olsun  halifenin Kureyş’ten olması gerektiği konusunda ittifak ettilerini belirtmektedir. İbn Haldun ise bu görüşü kabul etmemekte, kendi usülünce bir açıklama geliştirmektedir. Bu açıklama biçiminde temel unsuru, asabiyetin gücü oluşturmaktadır. O’na göre Halife ancak, asabiyeti güçlü olan topluluktan seçilmelidir. Çünkü Halife, topluluğu bir arada tutabilmek, müeyyideleri uygulayabilmek, fetihler gerçekleştirebilmek için güçlü olmak zorundadır. Eğer ki Halife aciz durumda olursa devletin her türlü kurumu ve işi bozulacaktır (İbn Haldun, 2015: 430). Kısaca söylemek gerekirse; Halife, Kureyşlilik esasına göre değil, asibeyetin güçlülüğü esasına göre belirlenir (Pırlanta, 2013: 169). Günümüzde de oldukça tartışılan bir mesele olan “Halife’nin Kureyşliliği” hakkında İbn Haldun, asabiyet temelli bir çözüm getirmektedir. İbn Haldun tarafından Halife’nin güçlü olması gerekliliği doğrultusunda ele alınan bu konu, umranın tabiatına uygun olarak açıklanmaktadır.

İbn Haldun (2015: 593), “Mehdilik Meselesi” ile ilgili hadisleri, hadis usulü çerçevesinde düşünmekte ve şu sonuca ulaşmaktadır: “Mehdi ve ahir zamanda zuhuru ile ilgili olmak üzere hadis âlimlerinin rivayet etmiş oldukları hadisler hülasa olarak bunlardır. Hatta çok azı müstesna bunlardan hiçbiri nakd ve ta’ndan salim değildir”. İbn Haldun, Mehdilik meselesinde görüşlerini net olarak ifade etmese de birçok noktada hadislerin dayanaksız olmasından dolayı meseleye mesafeli yaklaşmaktadır. Mehdi’nin ne zaman ve nerede ortaya çıkacağına dair olan tartışmaları da anlamsız bulan İbn Haldun, Mehdi’nin ortaya çıkacağı zaman ve mekân hakkındaki tartışmaları asabiyet temelinde açıklama yoluna gitmektedir. O’na göre; Mehdi gelecekse eğer, şevket ve asabiyeti güçlü olan topluluğa gelecektir (İbn Haldun, 2015: 600). İbn Haldun, İslam düşüncesinde tartışmalı bir husus olan “Mehdilik Meselesi”nde de “Halife’nin Kureyşliliği” meselesinde olduğu gibi asabiyet temelli bir açıklama sunmaktadır. Mehdi’nin ne zaman ve nerede ortaya çıkacağına dair öne sürülen iddialar, kıt akıllıların ve nefsinden hareket edenlerin mesnetsiz iddialarıdır. Hakikat ise, Mehdi’nin ortaya çıkacaksa bile asabiyeti güçlü bir toplulukta ortaya çıkacağıdır. İbn Haldun’un Mehdilik Meselesi hakkındaki değerlendirmesinin temel önemi, bu meseleyi nihayetinde asabiyet ile açıklamış olmasıdır (Köktaş, 2003: 336). Hadis usulü bakımından Mehdi ile alakalı hadisleri zayıf bulmasına rağmen değerlendirmelerini Mehdi’nin ortaya çıkma olasılığı bağlamında yaparken asabiyeti temele alarak yapmaktadır. Bu anlamda İbn Haldun’un insanların Mehdi beklentisine girmelerinden ziyade, Mehdi’nin ortaya çıkışını sağlayacak güç ve asabiyete odaklanmaları gerektiğini vurguladığı çıkarımında bulunabiliriz.

Umran’da ortaya çıkan naklî/şer’î ilimleri değerlendiren İbn Haldun, Mukaddime’de “tasavvuf ilmi” hakkında oldukça geniş bilgiler vermektedir. Ayrıca İbn Haldun, tasavvuf hakkında Şifâü’s Sâil (Tasavvufun Mahiyeti) adında bir kitap yazmıştır. İbn Haldun’a göre tasavvuf sonradan ortaya çıkan bir ilim olmakla birlikte, ilmin gerektirdiği hal ve ahlak sahabe ve selefte de mevcut bulunmaktaydı. Çünkü O’na göre tasavvuf; “ibadet üzerinde önemle durmak yoluyla Allah’a yönelmek, dünyanın işlerinden, halkın çoğunluğunun yöneldiği lezzet, mal ve mevki konularında isteksiz olmak, halvete çekilmek” gibi tavırları kapsamaktadır (İbn Haldun, 2015: 849). Sonradan gelen mutasavvıflar/sufiler ise keşfe önem vermiş ruhaniyetin hakikatleri, melek, arş, kürsi gibi mevcudatın mahiyetleri hakkında fikir beyan etmeye başlamışlardır. Bu hususları tatbik edemeyen insanlardan bir kısmı bu mutasavvıfları reddetmiş bir kısmı da kabul etmiştir. Fakat bu tür hususları kabul veya reddetme noktasında akıl aciz kalmaktadır. Çünkü bu tür hususlar vicdanidir, burhan veya delil ileri sürmek yersizdir (İbn Haldun, 2015: 853). İbn Haldun, mutasavvufların keşif yoluyla edinmiş oldukları bilgileri reddetmemekte fakat mutasavvıfların bu türden vicdani meseleleri nesnel meselelermiş gibi insanlara aktarmalarını yanlış bulmaktadır. Çünkü bu tür bilgiler, burhan ve delil ile ispatlanması mümkün olmayan, spekülatif bilgilerdir. Ayrıca bu tür bilgileri ifadeye sığdırmak zor, hatta imkânsızdır (İbn Haldun, 2019: 125).

İbn Haldun, sufilerin yaratılış ve vahdet-i vücut teorileri hakkında yapmış oldukları te’villeri reddedilen görüşler ve bidatler olarak nitelendirmektedir. İbn Haldun, sufilerin yaratılış teorisini dayandırdıkları “Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim, beni bilsinler diye varlıkları yarattım” şeklinde ifade edilen hadisin zayıf olduğunu bu yüzden de delil kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir (Ay, 2017: 256). Aynı zamanda İbn Haldun’a göre sufiler; sebep ve manaları açık olan birçok ayeti de bâtıni manalar vermek suretiyle açıklama yolunu seçmektedirler. Bunu yaparak nasların açık anlamlarının önüne perde çekmiş olmaktadırlar. O’na göre bu tür açıklamalar, delalet ehlinin birçoğunun aklına yatmaktadır (İbn Haldun, 2019: 128). İbn Haldun, vahdet-i vücut teorisi hakkında da benzer düşünmektedir. O’na göre hakkında herhangi bir delil getirilemeyecek olan bu teori reddedilmelidir. Bu teori, ayetlerin ve hadislerin bâtıni ve bidat yorumlarının bir ürünüdür. Bu teori hakkında şeriattan herhangi bir delil getirmek mümkün değildir (İbn Haldun, 2015: 856). İbn Haldun’a göre, felsefi ilimlerdeki kıyas yolu ile burhan getirme anlayışı dahi, bu teorilerin yanında itimada şayandır. Çünkü bu tür teorilerde sınaî burhan söz konusu değildir, her şey vicdanidir. Hallac’ın dilinden dökülen “en-el hak” ifadesi de bu türden bir anlayışın ürünüdür. Kendisi hakkında hüsnü zan mümkün değildir ve söyledikleri şeriata aykırıdır (İbn Haldun, 2019: 138-139). Aynı zamanda İbn Haldun, İbn Teymiyye gibi tasavvufi düşüncenin Sünni coğrafyada teşeyyuya (Şiilik’e) sebep olacağından (ricalü’l gayb, vahdet-i vücud, mehdilik, ilmü-l esrar) gibi meselelerin ortadan kaldırılmasını istemiş ve sadece ilk dönem tasavvuf düşüncesinin züht ve takva görüşlerini benimsemiştir. İbn Haldun’un sufilerin, Batıniyye’ye kaydıklarını düşünmesi de bu yüzdendir.

Sonuç

İbn Haldun, tarihi ve umranı metafizikle bağlantılı şekilde ve başlı başına birer konu olarak ele alması bakımından öncü bir düşünürdür (Görgün, 2007: 72). Bu düşünüş biçiminin temellerinde, Kur’an ve Sünnet’in ana çerçevesi ve Meşşai geleneğin gerçekçiliği yatmaktadır. Türker (2006: 50) de bu düşünüş biçimini “Eş’ari metafiziği ve Meşşai düşünme tarzının meczedilmesi” olarak ifade etmektedir. İbn Haldun’un, umran ilmini kurarken düşüncesini şekillendiren ana temalar ifade ederek ve buradan yola çıkarak şunu söyleyebiliriz; Eş’ari metafiziğinin dünyayı anlamlandırırken kullanmış olduğu “Allah’ın kudreti” ve Meşşai felsefenin dünyayı açıklarken kullanmış olduğu “Evrenin bilinebilirliği” temel ilkeleri, İbn Haldun’un umran ilmini kurarken düşünsel temellerini oluşturmaktadır.

İbn Haldun, bu düşünsel temellerden hareketle varlık-bilgi-din bağlamında evreni ve düzeni anlamak ve açıklamak istemektedir. Bu minvalde çalışmamızda ilk olarak, “varlık” konu edinilmiştir. İbn Haldun’un din anlayışını açıklarken, ilk olarak varlığı ve kendi varlığını düşünen ve idrak eden özne olarak, insanı açıklamaktayız. İbn Haldun, insanı tanımlarken diğer varlıklardan ayırt edici özelliği bağlamında bir açıklama getirmektedir. Buna göre, akıllı bir varlık/yaratık olan insan, “fikir” özelliği sayesinde dünyadaki/cismani âlemdeki diğer varlıklardan ayrılmaktadır. İnsanın bu özelliği kendisine, cismani âlemdeki eylemleri sayesinde hayvandan aşağı veya meleklere yakın bir konum vermektedir. İbn Haldun’un bu açıklaması, birden fazla âlemin varlığını ve âlemlerin bir hiyerarşisinin olduğunu açığa çıkarmaktadır. İbn Haldun, “cismanî âlem” ve “ruhanî âlem” şeklinde ikili bir âlem tasavvuruna sahiptir. Bu tasavvura göre bu iki âlem, farklı idrak sahalarını mümkün kılmaktadır. İnsan varlığı, cismanî âlemde; Allah ve melekleri, ruhanî âlemde mevcutturlar. İbn Haldun’un bu açıklama biçimi, İbn Haldun’u insanın idrak sahasının sınırlılığını fikrine götürmektedir. İnsan, idrakinin sınırlılığından ötürü kendisine bildirilen kadar ruhanî âlem hakkında bilgiye sahiptir. Bu anlamda insan, ruhanî âlemi tartışma konusu edememekte ve bu âlem hakkında nesnel birtakım burhanlar/teoriler öne sürememektedir. Ancak peygamber, insaniyetinin yanında ruhaniyete de sahip olduğundan onun idrak sahası daha geniştir. Bundan dolayı onun ruhani âleme dair söyledikleri nesneldir ve tüm insanlığı bağlayıcıdır. İbn Haldun’un varlık anlayışı temelinde yapmış olduğu idrak sahasının sınırlılığı meselesi, insanın bilgi anlayışını şekillendirmektedir. İbn Haldun’un peygamberi istisna kabul etmesi, vahyin bilgi kaynağı oluşunun ve diğer bilgi kaynaklarına karşın üstünlüğünün de temellerini oluşturmaktadır.

İbn Haldun’un bilgi anlayışı şu ilkelere dayanmaktadır: İnsanın bilebilecekleri sınırlıdır; insanın bilgisi kesbîdir/sonradandır; vahiy, akıl, duyular ve doğru haberler bilgi kaynaklarıdır ve evrendeki işleyişin temelinde “âdet” vardır. Varlık âlemlerini insan idrakinin sınırlılığı temelinde açıklayan İbn Haldun, bu temelden hareketle insan bilgisinin de sınırlı olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Bununla birlikte İbn Haldun, insanın bilgisi fıtrî değil, kesbî olduğunu belirtmektedir. Yani, insan bilgiyi doğuştan elde etmemekte, bilgiye aklî melekesi ve duyuları vasıtasıyla ulaşmaktadır. İbn Haldun’un bu düşüncesi; insanın, varlık evrenini anlamlandırma ve açıklama çabası içerisinde olan bir varlık oluşuna karşılık gelmektedir. Bunların yanında, vahiy de insanın dünyaya dair bilgisinin kaynaklarından biridir. İbn Haldun’a göre insanın bilmediği birçok şey, vahiy aracılığıyla insana öğretilmektedir. Akıl ve duyular neredeyse her insana bahşedilmişken, vahiy ise peygamber olarak seçilmiş insanlara has kılınmıştır. Ancak peygamberlere inen vahiy, tüm insanlığı bağlayıcıdır. İbn Haldun, insanın seçilmişliğini ruhanî âlemin üstünlüğünden ötürü sorgulamamaktadır. İbn Haldun, aynı zamanda doğru haberi/tarihsel rivayeti de bilginin kaynağı olarak görmektedir. Âdetullah şeklinde ifade bulan, Allah’ın yeryüzünde tesis etmiş olduğu düzenlilik anlamına gelen bu kavram; İbn Haldun’un nedenselliğinin temelidir. Bu nedensellik bir zorunluluk içermemekte; âdet mefhumu, alışkanlık kapsamında değerlendirilmektedir. Bu açıklamalar bağlamında Allah, evrenin zorunluluğu içerisine hapsedilmez. Buradan hareketle şu sonuca varılabilir; tarihsel bilgilerin doğruluğunu tespit ederken kullanılacak yöntem, Âdetullah merkezli bir nedenselliktir. Eğer ki rivayet edilen bilgiler nedensellik ilkesine aykırıysa reddedilmeli, bu ilkeye uygunsa kabul edilmelidir. Aynı zamanda İbn Haldun’un Mukaddime’yi yazarken temel amacı da umranda meydana gelen nedenselliği keşfedebilmek ve açıklayabilmektir.

 

İbn Haldun’un, varlık ve bilgiyi anlama ve açıklama biçimi, dini ve dinin umrandaki varlığını anlama ve açıklama biçimini belirlemektedir. Giriş’te de belirttiğimiz gibi bu düşünüş biçimi aynı zamanda, çalışmamızın da temel argümanıdır. İbn Haldun’un varlık ve bilgi anlayışı genel olarak bize şunları anlatmaktadır: 1) İnsan, idrak edebilme melekesiyle kendi varlığının ve kendisi dışındaki varlıkların bilincine varabilen bir varlıktır. 2) Varlık âlemleri; ruhanî âlem ve cismanî âlem olarak ikili ve hiyerarşik bir yapıdadır. 3) İnsanın idrak sahası, varlık âleminin mahiyeti ölçüsünde sınırlıdır. 4) Peygamberlerin idraki, ruhanî âlemi müşahede edebilme özelliğine sahiptir. 5) İnsan, kuramları/burhanları içinde bulunduğu cismanî âlemde ve cismanî âleme dâir üretebilmektedir. 6) İnsanın bilgi kaynakları; vahiy, akıl, duyular ve doğru haberlerdir. 7) Varlığa ait olarak akıl-vahiy çatışmasın söz konusu değildir fakat te’vil/yorum bakımından akıl-vahiy çatışması söz konusu olduğunda, vahiy tercih edilir. Ancak bu durum, vahyin te’vil edilmesinin önünde engel teşkil etmez. 8) Doğaya ve umrana dair açıklamalarda kullanılan nedensellik, âdetullah çerçevesinde anlam kazanmaktadır. Allah’ın koymuş olduğu düzen, umran açıklamalarında merkezi konumdadır. İbn Haldun’un varlık ve bilgi anlayışına dair yapmış olduğumuz bu açıklamalar; bizim İbn Haldun’un dini, varlığa ait, bilgi temelinde ve içtimai düzlemde anlamlandırma çabasının sonucudur.

İbn Haldun’un kendisinin yapmış olduğu birer din veya peygamberlik tanımları yoktur. İbn Haldun; din ve peygamberliğe dair açıklamalarını bunların aklî ve içtimaî düzlemdeki varlıkları bağlamında açıklamalar getirmektedir. İbn Haldun, peygamberlerin varlığına ve ruhanî âlemden almış oldukları vahyin doğruluna inanır ve bunları aklın eleştirisine tâbî tutmaz. Bu minvalde, İslam filozoflarının peygamberlik teorisini anlamsız bulmaktadır. İslam filozofları peygamberliği, insan topluluklarının barış içerisinde yaşaması için zorunlu görürlerken; İbn Haldun, peygamberin olmadığı toplulukların (Putperest ve Mecusi toplulukların) da barış içerisinde yaşamasını doğru tarihi bilgi olarak kabul ettiğinden bu teorinin dayanaksız olduğunu ifade eder. İbn Haldun, peygamberin varlığını kendinde bir gerçeklik olarak sorgulamaz. O, peygamberin hangi iklim, coğrafya ve topluluk biçiminde ortaya çıkacağını sorgular. Bu konuda yapmış olduğu incelemelerden çıkan sonuç, peygamberin mutedil olan iklim ve coğrafyada ve asabiyeti güçlü olan toplulukta ortaya çıkacağıdır. Bu sonuca göre peygamberlik, varlığının ilişkiselliği bağlamında doğal ve içtimai koşullarda varlık bulmaktadır.

İbn Haldun, din ile asabiyet arasında temel bir ilişkiden bahsetmektedir. Peygamber ve dolayısıyla din, asabiyeti güçlü olan toplulukta ortaya çıkmasına rağmen, dini davetin, dinin yayılımının başarıya ulaşması asabiyetin sürekliliğine bağlıdır. Aynı zamanda asabiyet de varlığını sürdürmek ve güçlenebilmek için dinin duygudaşlığı kuvvetlendiren özelliğine ihtiyaç duymaktadır. Bu ilişki biçimi, İbn Haldun tarafından karşılıklılık/mütekabiliyet bağlamında düşünülmektedir. Fakat burada şu gözden kaçırılmamalıdır; peygamber ve din, asabiyetin güçlülüğü temelinde varlık bulabilmektedir. Bu da bu ilişki biçiminde asabiyete öncelik tanınması anlamına gelmektedir. Bu ilişki biçiminde İbn Haldun, Allah’ı sınırlama yoluna gitmemektedir. Çünkü O’na göre Allah, her şeye gücü yetendir. İstediğinde asabiyet olmadan da peygamberi ve dini var edebilme kudretine sahiptir. Fakat İbn Haldun’un açıklama biçimi, Âdetullah çerçevesinde olguları açıklayabilmeye dönüktür. Tarihten ve umrandan elde ettiği bilgiler, İbn Haldun’u böylesine bir açıklama yapmaya sevk etmektedir. O’na göre dinin ve peygamberliğin içtimaî düzlemde açıklanması mümkündür.

İbn Haldun, umranda dinin görünümlerini ele alırken insanların dini yaşayışını ve ibadet etme sürekliliğini konu edinmektedir. O’na göre, insanların Bedevi Umran’daki zorlu geçim şartlarında yaşarlarken dini yaşayış biçimleri ve ibadet etme durumları daha yoğun, Hadari Umran’daki insanların dini yaşayış biçimleri ve ibadet etme sıklıkları daha esnektir. Bunun en temel sebebi, insanların geçimlerinin artmasıyla birlikte refaha kavuşmalarıdır. Yaşam biçiminin bu türden değişimi insanların dini, hayatlarının neresinde gördüğünü belirlemektedir. İbn Haldun’un bu çıkarımları, “sekülerleşme” teorileri açısından düşünüldüğünde insanların dünyaya meyletmelerinin sebeplerini açıklaması bağlamında anlamlı görünmektedir. İbn Haldun bu dönüşümü aynı zamanda hukuki boyutta da ele almaktadır. O’na göre insanlar, bu dönüşümle birlikte şer’i kanunların yerine beşeri kanunlara boyun eğmeye yönelmektedirler. Bu dönüşüm, insanların doğalarına aykırı müeyyidelere boyun eğmek zorunda kalmalarına yol açmaktadır. Bu açıklamalardan yola çıkarak İbn Haldun’un düşüncesinde içtimai dönüşümün; dini ve hukuki boyuttaki dönüşümün sebebi olduğu çıkarımına ulaşabiliriz.

 

İbn Haldun, insan topluluklarının bir arada barış ve huzur içinde yaşamalarının teminatını otoritede bulmaktadır. Bu anlamda, insanların yaşamlarının garanti altına alınması otoritenin varlığına bağlıdır. Bu durumu İslam toplumları bağlamında değerlendiren İbn Haldun, Hilafet’i zorunlu görmektedir. O’na göre Hilafet, insanların hem dünyevi hem de uhrevi saadetini sağlamaya yönelik hareket eden bir yönetim şeklidir. Bu anlamda değerlendirilen Hilafet, tümüyle dini bir boyuta indirgenmemiş olur. Hilafetin yapmış olduğu kanunlar, insanların iki varlık sahasını da imar etmeyi amaçlar niteliktedir. Peygamber varken Hilafet’in ruhanî âlem ile olan irtibatı sorun değilken, Peygamber’den sonraki Halifeler’in ruhanî âlem ile nasıl irtibat kuracağı sorusu akla gelebilir. İbn Haldun’a göre Kur’an ve Sünnet’e uygun yönetim sergileyen Halifeler, bu irtibatı sürdürmüş olacaklardır. Böylece Peygamber’in direkt irtibatının yerini Halifeler’in dolaylı irtibatı almış bulunmaktadır.

İbn Haldun’un asabiyet temelli değerlendirmeleri konusunda iki mesele önemli yer tutmaktadır. Bunlar; “Halifenin Kureyşliliği” ve “Mehdilik Meselesi”dir. Halifenin Kureyşliliği meselesinde Cumhur, ittifak etmiştir. Fakat İbn Haldun bu meselesin bir zorunluluk içermediğini, tarihsel ve içtimai şartlar bağlamında tekrar ele alınması gerektiğini ifade etmektedir. Buna göre Halife, dönemin asabiyet ve şevket olarak en güçlü topluluğundan seçilmelidir. Peygamber’in, döneminin en güçlü asabiyetine sahip olan Kureyş’ten çıkmış olması da bunun delilidir. Aynı şekilde Mehdi de eğer ortaya çıkacaksa eğer —ki İbn Haldun Mehdi rivayetlerini sağlıklı bulmaz— asabiyeti en güçlü olan toplulukta ortaya çıkacaktır. İbn Haldun bu değerlendirmeleriyle, dinin te’vilinin nakle aykırılık teşkil etmeden içtimai bir açıklamasını sunmaktadır.

İbn Haldun’un tasavvuf ilmine yönelik görüşleri varlık ve bilgi anlayışları bağlamında oldukça açıklayıcı niteliktedir. Tasavvuf ilmi temelde insanı, güzel ahlaklı ve takva sahibi olmaya davet etmektedir. Fakat tasavvufun geçirmiş olduğu değişim ile birlikte tasavvuf, temelindeki düşünceleri bir kenara bırakmıştır. Bundan sonra tasavvuf, “keşif” yöntemiyle birlikte ruhanî âlemden edindiğini iddia ettiği bilgileri insanlığı bağlayıcı genel bilgilermiş gibi insanlara aktarmaya başlamıştır. İbn Haldun, tasavvuf ilminde ilerlemiş veli kişilerin ruhanî âlemden bilgiler elde etmesini vicdani olması koşuluyla kabul etmektedir. Ancak O’na göre bu bilgileri insanın idrak edip dile getirmesi çok zordur hatta mümkün değildir. İbn Haldun, bu türden bilgilerin anlatılıp insanlar üzerinde otorite kurulmasını doğru bulmamaktadır. Çünkü insan idraki, bu türden bilgileri idrak etmeye kadir değildir. Aynı zamanda O’na göre, sufilerin ayetlerin bâtıl te’villeriyle ortaya koymuş oldukları teoriler de hükümsüzdür. Çünkü O’na göre bu tür te’viller, Kur’an ve Sünnet’in çerçevesinin dışında kalır ve akla uygun değildir. İbn Haldun’un tasavvuf ilmine dair yapmış olduğu açıklamalar, O’nun varlık ve bilgi temelindeki düşüncelerinin bir yansımasıdır. Bu anlamda insan idrakinin sınırlılığı ve varlık âlemlerinin farklılığı temelinde yaptığı açıklamalar İbn Haldun’un kendi içerisinde tutarlı oluşuna delil olarak değerlendirilmelidir.

Çalışmamızda, İbn Haldun’un gelenek ile benzeştiği ve ayrıştığı yönleri vurgulayarak İbn Haldun’u doğru anlamaya çalıştık. İbn Haldun’un bütünlüklü biçimde anlaşılmasını, onu yanlış anlamanın ve anlatmanın önüne geçilmesi açısında oldukça önemli bulmaktayız. Çalışmamızı da bu anlayış çerçevesinde varlık-bilgi-din ilişkisi ve bunların bütünlüğü bağlamında oluşturduk. İbn Haldun’un “din”e dair düşüncelerini konu edindiğimiz çalışmamızda öncelikle İbn Haldun’un “varlık” ve “bilgi”ye dair düşüncelerini açıkladık. Bu düşüncelerden hareketle İbn Haldun’un dini; varlığa ait, bilgi temelinde ve içtimaî düzeylerde nasıl anladığını ve açıkladığını ortaya koyduk. İbn Haldun’un Kur’an ve Sünnet etrafında şekillenen ve akli melekesini gerçek dünyanın açıklanması bağlamında kullanan dehası, umranı burhanî bilginin konusu haline getirmesiyle birlikte bütünlüklü bir ilmin kurulmasına imkân sağlamaktadır. İbn Haldun’un dini inancı ve dinin olgusal olarak umrandaki varlığını açıklama biçimi, çalışmamıza kaynaklık etmekteydi. Bu bakımdan düşünecek olursak İbn Haldun için din hem inanılması hem de umrandaki görünümlerinin ve etkilerinin değerlendirilmesi bağlamında anlaşılması gereken temel bir olgudur.

Kaynakça

Ağırman, F. & Ahmed .T. (2012). Bilginin İmkânı Problemi: Gazali Örneği. Kaygı, 18, 197-208.

Ardıç, N. (2003). İbn Haldun ve Weber’de Bilgi ve Bilim Sorunu. Dîvân, 15, 139-167.

Arslan, A. (2014). İbni Haldun. İstanbul Bilgi Yayınları. İstanbul.

Arslan, G. (2007). İbni Haldun’un Mukaddime’sinde Kur’an İlimleri ve Tefsir Usulü. Usul İslam Araştırmaları, 8, 71-108.

Ay, M. (2011). Kelam’da Akıl İman İlişkisi: Temel Teolojik Yaklaşımlar. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52, 49-68.

Ay, M. (2017). Tasavvuftaki Kutsiyet İnanışlarına Yönelik Geleneksel Eleştiri Literatürü ve Meşruiyet Temelleri.  İslâm Düşünce ve Geleneğinde Kutsiyet, Velâyet, Kerâmet (247-287). KuramerYayınları. İstanbul.

Aydeniz, H. (2014). Fahreddin Râzî’ye Göre Dinin Anlaşılmasında Aklın ve Aklî İlimlerin Rolü. Bilimname, 1, 71-97.

Barışan, C. (2014). el-Felâsifenin Devrimci Çocuğu İbn Haldun’a Yeniden Bakmak: Mukaddime, İslam Felsefesinde İbn Rüşdcü Bir Kırılma mı? Dîvân, 19. 117-144.

Câbirî, M. Â. (2018). İbn Haldun’un Düşüncesi Asabiyet ve Devlet. Çev. Muhammed Çelik. Mana Yayınları. İstanbul

Ceyhan, S. (2006). İbn Haldûn’un Sûfilere ve Tasavvufa Bakışı: Umranda Tasavvuf İlmi. İslam Araştırmaları Dergisi, 15, 51-82.

Gazâlî, İ. (1994). Mişkâtü’l Envâr. Çev. Süleyman Ateş. Bedir Yayınevi. İstanbul.

Gazâlî, İ. (2002). Makasıd El-Felasife (Felsefenin Temel İlkeleri). Çev. Cemaleddin Erdemci. Vadi Yayınları. Ankara

Görgün, T. (2007). Tarih ve Toplum Araştırmalarında Bir Yöntem Kaynağı Olarak Klasik Metafizik: Fahreddin er-Râzî Ekolü ve İbn Haldûn. İslam Araştırmaları Dergisi, 17, 49-78.

İbn Haldun, M. (2015). Mukaddime (Cilt 1). Çev. Süleyman Uludağ. Dergah Yayınları. İstanbul.

İbn Haldun, M. (2015). Mukaddime (Cilt 2). Çev. Süleyman Uludağ. Dergah Yayınları. İstanbul.

İbn Haldun, M. (2019). Tasavvufun Mahiyeti. Çev. Süleyman Uludağ. Dergah Yayınları. İstanbul.

Kayapınar, M. A. (2021). “Modern-Premodern Tartışmasının Ötesinde İbn Haldun’un Düşüncesi. Dîvân, 26, 89-160.

Köktaş, Y. (2003). İbn Haldun’un Mukaddime Adlı Eserinde Hadis İlimleri ve Hadis-Sosyoloji İlişkisi. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, 299-343.

Nesefî, Ö. (2004). İslam İnancının Temelleri. Hikmet Neşriyat. İstanbul.

Okşar, Y. (2016). Gazâlî’nin Nedensellik ve Âdetullah Düşüncesi. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 277-303.

Öktem, Ü. (2014). İbn Haldun’un Felsefe-Din İlişkisine Bakışı. Kaygı, 22, 65-74.

Pırlanta, İ. (2013). İbn Haldûn’da Hilafet Anlayışı. Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumu (159-180). Çorum Belediyesi Kültür Yayınları.

Râzî, F. (1978). El-Muhassal (Kelam’a Giriş). Çev. Hüseyin Atay. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.

Sarıtaş, K. (2014a). Gazzâlî’nin Akıl Tasavvurunun İbn Haldûn’da Yansıması Sorunu. Marife, 14, 43-62.

Sarıtaş, K. (2014b). İbn Haldun’da Bilgi Felsefesi. Turkish Studies, 9, 733-750.

Schleifer, A. (1985). Ibn Khaldûn’s Theories of Perception, Logic and Knowledge: An Islamic Phenomenology. American Journal of Islamic Social Sciences, 2, 225-231.

Tanrıverdi, H. (2005). İbn Haldun’un Vahiy Anlayışı. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi,  5, 66-85.

Toku, N. (2002). İlm-i Umran. Akçağ Yayınları. İstanbul.

Türker, Ö. (2006). Mukaddime’de Akli İlimler Algısı: İbn Haldun’un “Bireysel Yetenekler” Teorisi. İslam Araştırmaları Dergisi, 15, 33-50.

Türker, Ö. (2007). İlâhî Fiillerin Nedenliliği Sorunu: Gazzâlî’nin Meseleye Yaklaşımı ve Katkısı. İslam Araştırmaları Dergisi, 17, 1-24.

Türker, Ö. (2016). İbn Haldun Düşüncesinde Süreklilik ve Değişkenlik Bağlamında Mülkün Tabiatı. İbn Haldun Çalışmaları Dergisi, 1, 123-140.

Wolfson, H. A. (1986). İbn Haldun’a Göre Allah’ın Sıfatları ve Kader. Çev. Süleyman Toprak Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2, 213-227.

TYB Akademi 34 - Çocuk Edebiyatı, Ocak 2022

 
Bu haber toplam 301 defa okunmuştur
  • Yorumlar 0
    UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
    Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
    Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
Tüm Hakları Saklıdır © 2012 Türkiye Yazarlar Birliği | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz. Sitede yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
Tel : 0312 232 05 71 - 72 | Faks : 0312 232 05 71-72 | Haber Scripti: CM Bilişim