Dîvânu Lugâti’t-Türk, başka Türk dil ve lehçelerinin yanı sıra, esasında 11. yüzyıl Orta Asya Türkçesi olan Karahanlı Türkçesinin örnek metin parçalarıyla işlenmiş bir sözlüğüdür. Başka pek çok vasfı yanında Dîvân’ın en önemli özelliği 11. yüzyıl Orta Asya Türkçesinin söz varlığını tasvir etmesidir. Peki sözcükleri tasvir ederken Kâşgarlı Mahmûd nasıl bir yol izlemiştir? Birkaç noktaya işaret etmek üzere şu tespitleri yapmak isterim: Her şeyden önce bir dildeki isimlerle fiillerin tasvir derecesi aynı oranda mümkün değildir. İsimleri, yerine başka bir sözcükle karşılamak; anlamlandırmak, tanımlamak ve açıklamak hareket bildiren fiillere nispetle çok daha imkân dâhilindedir. Zira hareket bildiren sözcükleri tasvir etmek eylemin tüm aşamalarını, etkileşimlerini, değişim ve dönüşümlerini de tanımlamayı gerektirir. Hareket bildiren sözcüklerin ana dilde çoğu zaman tanımsız kalmasının ya da tanımından kaçınılmasının nedeni bu olsa gerek. Örneğin topla- fiilini, çık- fiilini, oyna- fiilini ve başka diğer fiilleri söz konusu eylemlerin tüm aşamalarını ve neyi kuşatıp kuşatmadıklarını gözlemlemeden nasıl tasvir edebiliriz? İşte bu güçlük Dîvân’da da göze çarpmaktadır. Bu yüzden olsa gerek Kâşgarlı Mahmûd fiilleri tanımlama ya da tasvir etme yoluna gitmemiştir. Böyle durumlarda hareket bildiren bir sözcüğü tanıtmanın ve tasvir etmenin en iyi yolu, L. Wittgenstein’in dediği gibi -Bir kelimenin anlamını arama! Onun kullanımına bak (ya da araştır)!- (Palmer, 2020: 55) onun dildeki kullanımını göstermektir; Kâşgarlı da böyle yapmıştır. Dîvân’da anlamlandırılmış, tasvir edilmiş ya da açıklanmış bir fiil hemen hemen hiç yoktur; olanlar da örnek teşkil etmek üzere verilmiş olan metin parçaları üzerinden açıklanmıştır. Örneğin boşu- ve sal- fiillerinde durum tam da böyledir:
boşu-: anıŋ ȫzi boşudı “O, ishal oldu”. tügün boşudı “Düğüm gevşedi”. at boşudı “At, bağından boşandı”. ḫān yalawaçıġ boşudı “Hâkân, elçinin kendisini gönderen kişinin yanına dönmesine müsaade etti”. er uraġutın boşudı Argu lehçesinde “Adam karısını boşadı”. Bu fiil hem geçişli hem geçişsiz olur (Kaçalin, 2019: 120).
sal-: ol maŋa tonın saldı “O, bana elbisesiyle işaret etti”. ol maŋa kişide altun saldı “O, bana birisi aracılığıyla altın gönderdi”. sūw yıġaçıġ saldı “Su, vb. ağacı attı, sürükledi”. Bir adam uzaktan elleriyle işaret ettiğinde de böyle denir (Kaçalin, 2019: 386).
Örneklerde görüldüğü gibi boşu- ve sal- fiilleri tasvir edilmemiş, onların, metinler aracılığıyla kullanımları örneklendirilmiştir. Kâşgarlı hemen hemen bütün fiillerde bu yolu izlemiş, belki de izlemek durumunda kalmıştır.
Bunun yanında isimlerde durum farklıdır; isimler, şey’lerin adları olduğu için gösterilmesi ya da tanımlanması imkân dâhilindedir; irwi ve kewşeŋ maddelerinde böyle tanımlar buluyoruz:
irwi: Hindistan’dan gelen, hastaların tedavide kullandığı bir ilaç (Kaçalin, 2019: 204).
kewşeŋ: Harman temizlendikten sonra gelen kimseye hediye olarak verilen buğday vb., göz hakkı (Kaçalin, 2019: 252).
Bazı isimler ise hem tanımlanmış hem açıklanmıştır:
keyik: Esasen ‘yabani’ olan şeyi ifade eder. Bu söz, özellikle kullanıldığında ceylan, alageyik ve dağ keçisi gibi eti yenen hayvanlar anlaşılır. keyik kişi ‘yabani adam’. keyik sögüt ‘yaban söğüdü’. Bunun gibi ehlî, evcil her türün yabanisine keyik denir (Kaçalin, 2019: 253).
Bazı isimlere ise sadece karşılık verilmiştir:
boġuz: boğaz (Ar. ḥalḳ) (Kaçalin, 2019: 116).
Dîvân’da bazı isimler, tıpkı fiillerde uygulandığı gibi, tanımlanmayıp tek bir örnek ibareyle yetinildiğinde semantik olarak bazı sorunlar baş gösterir; tek bir ibarenin verilmesi ya da bağlamı bulunmayan sade bir cümlenin aktarılması, semantik kategorisi net olmayan bir isimle karşılaştığımızda bize herhangi bir fayda sağlamaz. Böyle bir örnek baġırsaḳ maddesidir ki Kâşgarlı Mahmûd bu ismi sadece baġırsaḳ kişi ibaresiyle örneklendirmiş ve herhangi bir tanım ya da açıklama yapmamıştır. Baġırsaḳ kişi’nin karşılığı ‘aṭūf ve ḥafiyy sözcükleri ile verilmiştir ki sorun tam da burada başlar; ilgili maddede baġırsaḳ sözcüğünü yorumlayacak herhangi bir pasaj bulunmadığı gibi Arapça karşılıkların da, kapsamı geniş olduğu için, tam olarak neye işaret ettikleri açık değildir. Sözlükler ‘aṭūf ve ḥafiyy’i şöyle tanımlar:
‘aṭūf: şol nâkadır ki bevv üzerine meyl ve şefkat eyleye (Koç & Tanrıverdi, 2015: 1543); şefkat ve merhamet edici (Kırkkılıç & Sancak, 2017: 645); şefkatli, sevecen (Mutçalı, 1995: 577); merhametli, şefkatli; acıyan (Karslı, 2013: 1599).
ḥafiyy: bir nesneyi talebde ziyâde ibrâm üzere olana dahi derler (Koç & Tanrıverdi, 2015: 2440); Ve dahi bir nesneyi mübalağa ile arayıp bilen kimse (Kırkkılıç & Sancak, 2017: 297); araştırıp öğrenmeye çalışan, bilmeye çalışan, iyice bilen, bilen, sorup araştıran. Sürekli hal hatır sorup gönül alan, devamlı konuk ağırlayıp izzet ve ikramda bulunan (Karslı, 2013: 597).
Yorumlanacak bir metin parçası olmadığında sözlüklere güvenmek durumunda kalırız; peki bu durumda baġırsaḳ kişi, merhamet (şefkat, acıma) gösteren kimse midir yoksa sevecen, sıcakkanlı, güler yüz gösteren kimse midir; hâl hatır sorup gönül alan kimse midir yoksa misafir ağırlayıp izzet ve ikramda bulunan kimse midir? Bağlamın bulunmadığı hiçbir yerde bu soruların cevabı net değildir.
Bazen de yukarıdaki durumun tersi söz konusudur. Kâşgarlı, herhangi bir ismi tanımlamışken ya da açıklamışken örnek olarak verdiği metin parçaları bu tanımın ya da açıklamanın yetersiz ya da eksik olduğuna işaret eder; bu durum çoğu zaman eserin farklı yerlerine serpiştirilmiş metin parçaları incelendiğinde kendisini daha çok açık eder. Örneğin amul ismi sözlükte şöyle tanımlanmıştır:
amul: kıpırdamayan, duran her şey. Buradan alınarak ‘yumuşak huylu’ adama amul denmiştir. Şu dörtlükte geçer: ḳança bardıŋ ay oġul, erdiŋ mende ėnç amul, attın amdı sen tüŋül, ḳıldıŋ erse ḳılmaġu. Şair bu dörtlükte, vaktiyle yanında bulunup sonra bırakıp gittiği atını almak için geri dönen genci azarlamakta ve emrine karşı geldiği için atı vermemekte direterek şöyle demektedir: “Oğul! Sen burada esenlik içindeydin, kafan da rahattı. Bana niye sırt dönüp gittin” (Kaçalin, 2019: 70-71).
Kâşgarlı Mahmûd’un tanımlamasına göre amul’un iki semantik kategorisi olabilir: ‘hareketsiz, kıpırdamayan, yerinde sabit duran (her şey)’ ve bu temel anlamdan gelişmiş olan ‘halim, yumuşak huylu, sabırlı, tahammüllü (kimse)’. Bu semantik kategorilerin amul’la ilgili eserdeki metin parçaları tetkik edildiğinde eksik kaldığı görülecektir. Sadece bu maddede verilen dörtlük bile amul’un Kâşgarlı’nın tespit ettiği anlamlar dışında yeni bir semantik içeriğe sahip olduğunu göstermek için yeterlidir; zira pasajda amul, hemen yanı başındaki ėnç ile aynı dil bilgisel konumda bulunmakta ve bir sıralama birleşiği oluşturmaktadır: ėnç amul. Ėnç ise Dîvân’da şu şekilde tanımlanmıştır:
ėnç: huzurlu, sakin. köŋül ėnç mü “Kalbin rahat mı?” (Kaçalin, 2019: 183).
Bu veriden hareketle ve dörtlüğün bağlamını da dikkate aldığımızda amul’un ‘huzurlu, gönlü rahat, salim, güvenli, emin’ anlamlarında olduğunu söyleyebiliriz ki bu, amul’un Kâşgarlı’nın işaret etmediği yeni bir semantik alanı ihtiva ettiği anlamına gelir. Burada amul’un semantik kategorisini belirleyen şeyin, onunla aynı dil bilgisel konumda bulunan ėnç’in semantik içeriği olduğunu söylemeliyiz. Bu açıklamalar ışığında dörtlüğün harfiyen tercümesi ise şöyle olmalıdır: “Ey oğul, benim yanımda huzurlu idin; neden gittin? Yaptığında yapmamalıydın (/ Gittiğinde gitmemeliydin); şimdi sen attan ümidini kes!” (Taş, 2023: 576-577).
Yukarıdaki amul örneği, sözlüklerin sözlük maddelerine dair yaptıkları tespitlerin nihai karar olamayacağını göstermesi açısından önemlidir; esasında sözlükler, sözcükleri bulundukları bağlamdan koparıp soyutladıkları için ilgili maddeye dair yapılan belirlemeler okuyucuya sözlük yazarının gözünden yansır. Hatta bazen sözlük yazarının önünde bağlam da yoktur; yazar geçmişten getirdiği ‘verili anlam’ ile yetinir. Semantik biliminde sözcüklerin kullanımını ya da anlamını belirleyen şey yazarın geçmiş bilgisi değildir. Semantikte anlam olarak beliren şey ilişkiseldir ve bu, anlamını belirlemek istediğimiz sözcüğün dışında başka bir sözcüğü gerekli kılar ki anlam’ın tezahürü, bu ilişkinin filolojik tasviriyle mümkün olur. T. Izutsu, herhangi bir pasajın semantik tahlil açısından stratejik bir değere sahip olabileceği bazı semantik ilkeler belirlemiştir (Izutsu, 2019: 89-96). Bunlardan ikisi, pasajın bağlamı gereği oluşan ‘yakınlık’ ve ‘zıtlık’ ilkesidir ki ilki eş anlamlılığı, diğeri de zıt anlamlılığı doğurur. Aynı pasajda ya da aynı içeriğe sahip benzer bir pasajda X sözcüğünün yerine Y sözcüğü konulduğunda, uygulama alanı ister Y’den daha dar, ister daha geniş olsun, bu yer değiştirme iki sözcüğün semantik olarak örtüştüğü anlamına gelir; bu ise X ve Y sözcüklerinin semantik kategorisine dair tespitler yapmamıza imkân sağlar (Izutsu, 2019: 90). 14. yüzyıl şairi Şeyyâd Hamza’nın Yûsuf ve Zelîhâ adlı mesnevisinden aktaracağım, kardeşlerinin Yûsuf’u öldürmek için ava gitmek bahanesiyle babalarından alıp gözden kaybolduklarında onu ortalarına alıp öldüresiye dövdükleri pasaj, bu ilkeye iyi bir örnektir (Taş, 2019: 122):
68. çün ki bir ṭaġ aşdılar ṭolundılar, ėşid ėmdi Yūsuf’a ne ḳıldılar
69. götürmişken vurdılar anı yėre, uṣṣı gitdi ṭurdılar ḳamu yöre
70. uṣṣı geldi başına açdı gözin, Rūbìl dapa sıġındurdı kendözin
71. Rūbìl daḫı Yūsuf’ı urdı yüze, şöyle urdı kim nėydeyüm ben size
[= Dinle şimdi, dağı aşıp gözden kaybolduklarında Yûsuf’a ne yaptılar; kaldırıp onu yere çaldılar; aklı başından gitti, hepsi çevresine üşüştüler. Aklı başına geldi, gözlerini açtı; kendisini Rûbîl’e emanet etti. Rûbîl de Yûsuf’u yere çaldı; öyle bir çaldı ki nasıl anlatayım size!]
Bu pasajda 69. beyitin ilk mısrası (götürmişken vurdılar anı yėre) ile 71. beyitin ilk mısrası (Rūbìl daḫı Yūsuf’ı urdı yüze) bağlam ve içerik olarak benzerdir; bu benzerlik ve sözcüklerin dil bilgisel konumları göstermektedir ki yėr ve yüz sözcükleri birbirinin yerine kullanılmıştır; bu, her iki sözcüğün semantik olarak örtüştüklerini, başka bir deyişle eş anlamlı olarak kullanıldıklarını gösterir; aynı söyleyişin bir benzeri 96. beyitte de karşımıza çıkar (Taş, 2019: 126):
96. geldi Şem‘ūn Yūsuf’ı urdı yüze, tėz çıḳargil ṭonuŋı vėrgil bize
[= Şem’un geldi, Yusuf’u yere çaldı; “Hemen elbiseni çıkar, bize ver!”]
Yėr ve yüz’ün birbirinin yerine kullanıldığı; dolayısıyla eş anlamlı olarak yer aldığı bu ve benzeri pasajlardan hareketle yüz’ün, yėr’in ikincil anlamlarından biri olan ‘ayakla basılan, ayakların altında bulunan yüzey, zemin, satıh’ anlamını yüklendiğini söyleyebiliriz.
Dîvân’da tetkik edilmeye değer bir başka husus atasözlerinde bağlam gereği oluşan ‘zıtlık’ olgusunun sözcüklerin semantik kategorisine olan etkisidir. Atasözlerinde verilmek istenen öğreti çoğu zaman abartılı kurgular üzerinden aktarılır. Abartı ise bazen bağlamda oluşan zıtlık ile doruğa ulaşır ve bu durum mesajı daha da pekiştirir. Bağlamda oluşan zıtlık ise sözcüklerin semantik kategorisini belirlememizde temel bir olgu olarak karşımıza çıkar. Dîvân’da yer alan atasözlerinin kimilerinde aktarılmak istenen mesajı vurgulamak için zıtlık bağlamı oluşturulmuştur; zıtlık, atasözlerindeki belirli sözcükler üzerinde yoğunlaşırken onların semantik içeriklerine tesir eden bir ilkeye dönüşmüştür. Aşağıda ele alacağım birkaç atasözünde bağlam gereği oluşan zıtlığın sözcüklerin semantik kategorilerine nasıl etki ettiğini göstermeye çalışacağım.
Zıtlık ve Sözcüklerin Semantik Kategorisine Etkisi
Yukarıda değindiğim gibi semantik biliminde sözcüklerin anlam içeriklerini belirleyen şey bağlam ve bağlamı oluşturan sözcüklerin birbirleriyle kurduğu ilişkidir. Bağlamda oluşan zıtlık, örneğin X ve Y sözcüklerinin semantik kategorilerinin de tamamen birbirine zıt olduğu anlamına gelir ki bu, X’e bakarak Y’nin ya da Y’ye bakarak X’in semantik içeriğini belirlememize imkân tanır. Aşağıda bu konuyu birkaç atasözü üzerinden örneklendirmeye çalışacağım.
üḏreş- / opraş-
Burada yer vereceğim atasözü opraş- maddesinde geçer; ilk olarak fiilin temel anlamını gösteren örnek bir cümle ve sonrasında atasözü aktarılmıştır:
opraş-: tōnlar opraştı “Elbiseler yıpranmaya başladı (aḫaḏat ... fì’l-bilā)”. Atasözü: kėŋeşlig bilig üḏreşür, kėŋeşsiz bilig opraşur “Danışıklı bilgi gelişir, danışıksız bilgi eskir”. (İdare danışma ile desteklenirse her gün güzelliği artar, danışmasız olursa her gün bir parça daha kötü olur (yablā)) (Kaçalin, 2019: 522).
Bu atasözünde geçen üḏreş- ve opraş- fiilleri, bağlamda oluşan zıtlık gereği semantik olarak birbirinin zıddı ile izah edilmelidir. İstişareyle yani ortak akılla elde edilen bilgi çoğalıp yayılırken istişaresiz, danışıksız bilgi önemini yitirir, azalır ve artık kullanılmaz olur. Burada sözlüksel anlamından kopmuş olan opraş- fiilinin semantik içeriğini, bağlamda onun zıddı olarak bulunan ve içeriği daha belirgin olan üḏreş- fiiliyle belirleyebiliriz; üdreş- madde başı olarak Dîvân’da yoktur ancak onun daha yalın biçimi olan üḏre- ve bunun ettirgen şekli üḏret- vardır:
üḏre-: üḏredi nēŋ “Bir şeyin ürünü çoğaldı (kaśura ray‘) (Kaçalin, 2019: 532).
üḏret-: ol tawarıġ üḏretti “O, malı çoğalttı (śammara, nammā)” (Kaçalin, 2019: 532).
Bu verilerden hareketle üḏreş-, etimolojik olarak ‘çoğalmak, artmak’ anlamında olmalıdır; istişare yoluyla elde edilen bilgi etki alanını artırır; böylece çoğalır ve yayılır. Opraş- fiilinin temel anlamı ise, tōnlar opraştı cümlesinden hareketle ‘(elbise) yıpranmaya başlamak’ olmalıdır. Bu fiilin yalın biçimi olan opra- ve bunun ettirgen şekli oprat- için Mahmûd’un verdiği örnek cümleler de bu anlamı doğrulamaktadır:
opra-: tōn opradı “Elbise vb. yıprandı (baliya)” (Kaçalin, 2019: 522).
oprat-: ol tōnın oprattı “O, elbisesini vb. yıprattı (ablā)” (Kaçalin, 2019: 523).
Bu örneklerden hareketle opra- ve türevlerinin sadece elbiseler için ‘yıpranmak, eskimek’ anlamına geldiğini söyleyebiliriz. Yukarıdaki atasözünde ise opraş- fiilinin nesnesi danışıksız, istişare etmeden elde edilen bilgidir. Atasözünün bağlamında oluşan zıtlığı göz önüne aldığımızda üḏreş-, ‘(danışarak istişare yoluyla elde edilen bilgi) çoğalıp yayılmak’ anlamında olduğuna göre opraş- da ‘(danışıksız istişaresiz elde edilen bilgi) azalıp kullanılmaz olmak, işlevini yitirmek, önemini kaybetmek’ anlamında olmalıdır. Fiilin bu semantik kategorisine ne Dîvân’da ne de başka bir eserde tesadüf edilmiştir.
tüzün / utun
Tüzün ve utun zıtlığını oluşturan atasözünün iki değişken şekli vardır; biri tüzün, diğeri üster- maddesinde geçer:
tüzün: yumuşak başlı, uysal, halim selim (ḥalìm). Atasözü: tüzün bìrle uruş, ūtun bìrle tireşme “(Bulaşacaksan) uysal olana bulaş; çünkü o sana katlanabilir, utanmaz ve aklı kıt olanla didişme; çünkü onunla baş edemezsin” (Kaçalin 2019: 513).
üster-: ol maŋa üsterdi “O, bana üstün gelmek için yarış etti (mārā)”. ol ḳılmış īşın üsterdi “O, yaptığı işi inkâr etti (caḥada)”. Herhangi bir şeyde tanımayış ve inkâr ediş (inkār, cuḥūd) de böyledir. Atasözü: tüzün birle uruş, utun birle üsterme “Yumuşak huylu kimse ile çarpış (çünkü o, sana katlanabilir); alçak adama karşı olma (lā tumāri), (çünkü o, kabarır, kötülük eder)” (Kaçalin, 2019: 539).
Tüzün birle uruş, utun birle tireşme/üsterme atasözünde semantik içeriği açık olmayan sözcük utun’dur. Kâşgarlı’nın utun maddesinde verdiği karşılıklar geniş ve dağınık bir semantik içeriğe işaret ettiği gibi maddede sözcüğün kullanımını örneklendiren herhangi bir pasaj da yoktur:
utun: utanmaz, alçak (waḳiḥ, la’ìm) (Kaçalin, 2019: 527).
Arapça sözlüklerde waḳiḥ ve la’ìm şu şekilde açıklanmıştır:
waḳiḥ: katı yüzlü utanmaz, bî-hayâ kimse (Kırkkılıç & Sancak, 2017: 1085); arsız, yüzsüz, utanmaz (Mutçalı, 1995: 1001); yüzsüz, edepsiz, hayasız, küstah (Karslı, 2013: 2116).
la’ìm: nâkes ve denî ve füru-mâye kimseye denir (Koç & Tanrıverdi, 2014b: 5195); deniyyü’l-asl olup bahîlü’n-nefs olan kimse (Koç & Tanrıverdi, 2015: 2155); denî, bahîl, yaramaz kişi (Kırkkılıç & Sancak, 2017: 835); alçak, adi, şerefsiz; cimri, pinti (Mutçalı, 1995: 784); alçak, pis, kötü, cimri, adi (Karslı, 2013: 1886).
Bu karşılıklara göre utun’un Dîvân’daki sözlük anlamı ‘arsız, utanmaz, hayasız, yüzsüz, küstah’, ‘alçak, soysuz’ ve ‘cimri, pinti’dir. Atasözünde utun, tüzün’ün zıddı olarak bulunur ki tüzün; nezaketten yoksun, kaba saba insanları anlayışla karşılayabilen; karşılık verebilecekken nefsini öfkesinin heyecanına karşı kontrol eden, bir nevi karşısındakiyle müsavi seviyede bulunabilen hilm sahibi kimsedir. Tüzün, yani ḥilm, İslami dünya görüşünde, İslam öncesi müşrik kültüründe temel karakteri barbarlık, saldırganlık, öfke esaretinde gelişen düşüncesiz tavır olan cahiliye devri ahlakının karşısına inşa edilmiş; İslam ahlakıyla Cahiliye devri ahlakını birbirinden ayıran temel bir erdem hâlini almıştır. Ḥilm, bizzat Hazreti Peygamber tarafından, Cahiliye devri ahlakının toplumun her kesimine sinmiş, baskın bir karakteri olan cehl tavır ve anlayışını bastırmak, sonra da yok etmek için yerine ikame ettiği bir erdemdir. İlk olarak Goldziher’in ve sonrasında başka filologların da tespitlerine göre cehl’in temel anlamı ‘bilgisizik’ değildir; onun asıl semantik işlevi putperest Arapların, kabile onurunun sonuna kadar korunması, yılmaz bir çekişme ve böbürlenme ruhu ve aşırı derecede tutkulu mizaçlarından kaynaklanan her türlü kaba ve ham pratiklere gönderme yapmasıdır. Sözcüğün, gerek Cahiliye devrindeki kullanımlarını gerekse Kur’an’daki bağlamlarını ayrıntılı bir incelemeye tabi tutan Izutsu’ya göre cehl’in anlam merkezinde ‘en ufak kışkırtma ile patlamaya hazır, bir insanı her türlü pervasızlığa itebilecek ateşli ve tutkulu bir mizaç’ın bulunduğu; bu tutkunun kendisini putperest Araplara, özellikle de çöl bedevilerine özgü mağrur bir şeref anlayışında çok özel bir şekilde gösterme eğiliminde olduğu; ve nihayet, özellikle Kur’an metnine bakılacak olursa, sözcüğün, ahlaki yükümlülükleri ağır olan ve dahası, Arapları eskiden kalma âdetlerini ve putlarını terk etmeye çağıran İslam’ın tevhit inancına karşı gösterilen özel bir düşmanlık ve saldırganlığı ifade ettiği söylenebilir (Izutsu, 2019: 87) ki bu, söz konusu kavramın, sözlük anlamı ‘ruhu dizginleme ve öfke hâlinde kişinin kendini zapt etmesi’, ‘kişiyi öfkeliyken yanlışlık yapmaktan koruyan ruhun dinginlik hâli; kişinin başına gelen felaketler karşısında soğukkanlılığını koruması’, ‘kızgınlık anında sükûnetin muhafazası’ ve ‘haksızlık yapana karşılık verirken acele etmeme’ (Izutsu, 2019: 80) olan ḥilm’in tam da zıddı olduğu anlamına gelir.
Dolayısıyla bizim üzerinde durduğumuz pasaj açısından şunu söylemeliyiz ki utun, ḥilm (tüzün)’in zıddı olan ve yukarıda semantik özü belirlenen cehl tavrına karşılık gelir ki bu, söz konusu atasözünü şu şekilde kavramamıza imkân sağlar: Hilm sahibi, yumuşak başlı kimseyle vuruş; o seni anlayışla, olgunlukla karşılar; öfkesine yenik düşüp sana karşılık vermez ve kötülük etmez; buna karşılık utun ile didişme, cedelleşme; (çünkü o, düşünce ve davranışlarında ölçüsüz, aşırı giden; had bilmez, küstah, utanmaz; görgüsüz ve kaba saba kimsedir).
Utun’un tüzün karşıtlığı dolayısıyla öne çıkan yukarıdaki semantik kategorisi, dönemin edebî metinlerinde kendisini daha açık bir şekilde gösterir. Kutadgu Bilig’de tüzün/utun karşıtlığına yer veren çok sayıda bağlam vardır; bu bağlamlardan her biri özel bir kullanıma işaret etse de örneklerin bizim için önemi, utun’un yukarıda belirlenen semantik içeriği ile birebir örtüşmesidir; işte birkaç örnek:
Vezir Ögdülmiş, dünyadan elini ayağını çekmiş, şehirden uzakta züht hayatı yaşayan Odgurmış’ı devlet işlerinde kendisine yardım etmesi için ikna etmeye çalışır. Ögdülmiş’in iddiası, şehirden uzakta hiçbir kötülükle ve çirkin davranışla karşı karşıya kalmamış birisinin herhangi bir iyiliğinin ya da erdeminin de olamayacağı yönündedir; ahlaki erdemler ancak kaba ve çirkin davranış sergileyenlere karşı gösterildiğinde değer kazanır. Ögdülmiş’in çeşitli ahlaki erdemleri vurgulamak için kurguladığı bu pasaj tüzün/utun karşıtlığına yer vermesi ve bu karşıtlığın pasajın tamamına atıfta bulunması açısından önem taşır (Arat, 1979: 344-345):
3425. er ol er turur kör kişiler ara, yorıp tıl küḏezse bu bulsa tör e
3426. irig sözke yumşaḳ yanut ḳılsa öz, açıġ sözleseler süçig tutsa söz
3427. kişi yüki yüḏse yüḏürmese yük, cefā ḳılsalar bu vefā ḳılsa şük
3428. köŋülde kėterse kör öç keklerin, tılında yorıtsa köŋülde barın
3429. negü tėr eşitgil kişi eḏgüsi, bu eḏgü bile yaḏmış atı küsi
3430. irig sözlemegil kişike tılın, irig sözke aġrır köŋül kėç yılın
3431. sėni kim söker erse öggil anı, utun ol bolur sen tüzünler sanı
3432. cefā ḳılġuçıḳa ḳılu tur vefā, vefā er ḳılur ol ėsizler cefā
[= İnsan, o kimsedir ki topluma karışıp dilini gözetir ve saygınlık kazanır; sert sözlere incitmeden karşılık verir, acı konuştuklarında tatlı dille yaklaşır; insanların yükünü alır fakat onlara yük yüklemez, cefa gördüğünde vefa gösterir; kin ve nefretini gönülden uzaklaştırır, içinde ne varsa dilinde de o vardır; iyilikle ün kazanmış olan insanların değerlisi ne der, dinle; insanlara sert konuşma, gönül uzun yıllar kırıcı sözün acısını çeker; seni kim kötü sözlerle aşağılarsa sen onu yücelt, o, had bilmezdir, sen ise yumuşak başlı; cefa edene vefa göster, insan olan vefa gösterir, o kötüler ise cefa.]
3431. beyit açıkça göstermektedir ki utun, ‘kötü ve çirkin sözlerle karşısındakini küçük düşüren, hakir gören, horlayan ve kötü davranan kimse’dir; tüzün ise doğaldır ki ‘karşısındakini güzel sözlerle yücelten, öven, saygı gösteren kimse’dir. Daha genel olarak pasajın tamamının utun ile ilgili şu imada bulunduğunu söylemeliyiz ki o (utun), ‘çirkin, kaba, gönül kırıcı ve acı sözler söyleyen; cefa eden; insanlara karşı kin ve garez besleyen ve tüm bu kötü davranışları diline yansıtmış kimse’dir.
Utun ve tüzün karşıtlığının işlendiği başka bir pasajda utun, ‘küstah, had bilmez; Rabbine karşı özensiz ve günahkâr kimse’ye karşılık gelir; ancak burada işlenen ‘küstahlık ve had bilmezlik’, kişinin Rabbine karşı gösterdiği özensizlik ve saygısızlıktan ileri gelir (Arat, 1979: 379-380):
3775. üküş ḳıldım amdı saŋa men yazuḳ, sėniŋ raḥmetiŋde bu yazuḳ az oḳ
3776. keçürgil yazuḳum saŋa yası yoḳ, ḳınama mėni sen saŋa asġı yoḳ
3777. yazuḳum telim erse raḥmet me bar, anı ḳıl meniŋ birle sėndin yarar
3778. eger ḳınasa sen yaraġlıġ ma men, keçürse keçür sen yaraġlıġ ma sen
3779. bilir sen bilir men sėni bir iḏim, bilir men bilir sen sėni bir tėdim
3880. utun men utunluḳ bile öz ulır, tüzün sen tüzünlük me sėndin kelir
[= Ben sana karşı çok günah işledim, senin rahmetin karşısında bu günah çok azdır; günahımı bağışlamanın sana bir zararı olmadığı gibi beni cezalandırmanın sana bir faydası da yoktur; günahım çok ise buna karşı rahmetin var, bana rahmet et, sana yakışan budur; eğer cezalandırırsan ben buna layığım, bağışlamak istersen bağışla, sen de buna layıksın; bilirsin ki ben seni tek bir Rab olarak bilirim; hadsizim, hadsizlikle pişmanlık içinde inlemekteyim, sen halîmsin, bağışlama sendendir.]
Bu pasajdan açıkça anlaşılmaktadır ki utun, ‘yaşarken had bilmezlik göstererek dinî vecibeleri ihmal etmiş ve bu yüzden cezalandırılmayı hak eden; fakat tek bir Allah’ı da ilah edinen ve bundan dolayı bağışlanma ümidini taşıyan günahkâr kimse’yi temsil etmektedir; tüzün ise bu bağlamda söylemeye bile gerek yoktur ki Allah’ın ḥalìm ismine karşılık gelir ve ‘çok sabırlı, günahkârları cezalandırmakta acele etmeyen, her işi olması gerektiği ölçüde yapan, bağışlaması umulan, kendisinden bağışlanma dilenen’ anlamını taşır.
Kutadgu Bilig’de tüzün/utun karşıtlığı dışında utun’un farklı semantik kategorilerine atıf yapan başka bağlamlar da vardır. Örneğin aşağıdaki pasajda, Ay Toldı ölüm döşeğinde son günlerini geçirirken ölümden kurtuluşun olmadığını; iyi-kötü, büyük-küçük, âlim-cahil karşıtlığıyla herkesin ölüme düçar olacağını belirtir (Arat, 1979: 171):
1537. ne teŋsiz ölüm sen ay yawlaḳ ölüm, tusulmaz saŋa ėtse tük miŋ tulum
1538. tüzüke tegir sen ḳutulmaz biri, ėsiz eḏgü neŋke sen ök sen torı
1539. kerek erdi bilge tirilse ḳutun, ḳamuġ ölsün erdi biligsiz utun
1540. ėsiz eḏgü ḳalmaz neçe tüz ölür, uluġ ya kiçig tut ḳara yėr bolur
1541. ölümke keçig yoḳ tirig boldaçı, neçe kėç tirilse ölüm keldeçi
[= Sen, ey aman vermeyen kötü ölüm, on binlerce silah sana çare olmaz; herkesi bulursun, kimse senden kurtulamaz, iyi ve kötü şeyler için sen bir tuzaksın; âlimler saadet içinde yaşamalıydı, bütün cahil hadsizler ölmeliydi; iyi-kötü, küçük ya da büyük herkes ayırt etmeksizin ölür, kara toprak olur; ey hayat süren, ne kadar uzun yaşasan da ölüme çare yok, o gelecektir.]
Yukarıda cehl’in ikincil semantik kategorisinin ‘bilgisizlik’ olduğu belirtilmişti. İşte 1539. beyit bilge/biligsiz utun zıtlığıyla bu semantik kategoriye işaret eder ki bu, had bilmez, küstah kimselerin cahilliğini vurgular.
Aşağıda 2199. beyitte, Ögdülmiş beylere layık vezirlerin vasıfları üzerinde dururken utun’un ‘hayâ yoksunu, hayâsız, utanmaz, arsız’ anlamını öne çıkarır (Arat, 1979: 235):
2199. uwutluġ kerek hem közi toḳ bütün, uwutsuz kişi ol kişide utun
[= (Vezir), hayâ sahibi, gözü tok ve güvenilir olmalı; insanların küstahı hayâsız kimsedir.]
Utun’un kavramlaşmış formu olan utun+luḳ, birkaç pasajda ‘kaba saba davranış, görgü kurallarından uzak tavır ve davranış, nezaketsizlik’ anlamına gelir. Örneğin Ögdülmiş’in Odgurmış’a saray adabını anlattığı pasajda adabımuaşeretten, görgü kurallarından ve nezaketten yoksun bütün davranış ve eylemler utunluḳ’a atıf yapar; daha hususi olarak utunluḳ’un ilgili beyitte ‘adabımuaşerete aykırı şekilde görgü kurallarını yok sayarak öksürükle balgam çıkarma ve tükürme’ eylemine karşılık geldiğini söyleyebiliriz (Arat, 1979: 414-415).
4110. özüŋ ḳarşıḳa kirse baḳnu yorı, sėni kim aġırlar aġırla anı
4111. küwezlenme elgiŋ sala kirmegil, elig alşu tutşu yėme turmaġıl
4112. özüŋ oldurur erse ornuŋ bilin, kişig satġamaġıl siliglik ḳılın
4113. ḳaḳırma sen anda ya suḏma ḳatıġ, utunluḳ bolur bu kėterür tatıġ
4114. yana baġdaş ilme yanın yatmaġıl, ünün ḳatġura sen ḳatıġ külmegil
4115. yana alma tırŋaḳ aḏışma butuŋ, uçuzluḳ tegürgey ėletgey ḳutuŋ
4116. seniŋde uluġraḳ sözin sözlese, sözüg barça ḳoḏġu anı tıŋlasa
4117. köni sözle sözni ḳızartġay eŋiŋ, sözüg sözlemegil meger öz teŋiŋ
4118. içip ḳarşıḳa kirme özni tutun, yaraġsız bolur ol içigli utun
[= Saraya girdiğinde etrafına bakarak yürü, sana kim hürmet ederse sen de ona hürmet et; kibirlenme, elini kolunu sallayarak girme, tokalaştığında ayakta dikilme; oturduğunda yerini bil, insanları incitme, nezaket göster; orada ses yaparak boğazını temizleyip balgam çıkarma ve tükürme, bu terbiyesizliktir, nezaketi yok eder; bir de bağdaş kurma, yan yatma, yüksek sesle katıla katıla gülme; tırnak kesme, bacaklarını yayıp oturma, bu, bayağılıktır ve ikbale mâni olur; senden daha büyük kimseler konuştuğunda konuşmayı bırakıp onu dinlemeli; doğru söz konuş, bu seni hoşnut eder, kendi ayarında sözler konuş; içki içip saraya girme, kendine hâkim ol, içki içen münasebetsiz kişi, yaramaz kimsedir.]
küç / törö
Küç ve törö zıtlığını ele alacağım atasözü Dîvân’da kǖç maddesinde geçer; atasözü farklı bir imla ile bir kez de çıḳ- maddesinde tekrar edilmiştir.
kǖç: güç, kuvvet (ḳuwwa); zulüm, haksızlık (ẓulm). Atasözü: kǖç ëldin kirse törö tüŋlüktin çıḳar “Zulüm avludan girerse görenek (insaf) pencereden çıkar”. Zalime (ẓālim) küçemçi, güçlü kuvvetli olan kişiye (ḳawì) kǖçlüg denir (Kaçalin, 2019: 310).
çıḳ-: er ewdin çıḳtı “Adam evden vb. çıktı (ḫaraca)”. Atasözü: küç ėldin kirse törö tüŋlüktin çıḳar “Zulüm, evin avlusundan girerse görenek ve insaf pencereden çıkar” (Kaçalin, 2019: 150).
Bu atasözünün ikinci yarısındaki törö sözcüğü, hiç şüphe yok ki küç (ẓulm)’ün zıddı olarak ‘adalet, hakkaniyet’i temsil eder; zulüm yani haksızlık/adaletsizlik kapıdan girdiğinde adalet hüküm süremez, pencereden çıkar gider. Kâşgarlı tarafından atasözünün Arapça karşılığı olarak verilen cümle de bu görüşü desteklemektedir. Kâşgarlı’nın, atasözünün Arapça tercümesinde kǖç yerine kullandığı ẓulm’ün sözlük anlamı filologların beyanına göre ‘bir şeyi kendisine ait olmayan yere koymak’tır (Râğıb, 2020: 624; Izutsu, 2019: 258); sözcüğün ahlak alanındaki anlamı ise ‘haddi aşıp başkasının hakkına tecavüz etmek’ ya da daha genel olarak ‘kişinin kendisine konulan sınırları aşıp hakkı olmayan şeyleri yapması anlamında haksızlık yapmak’tır (Izutsu, 2019: 258). Ẓulm’e zıtlık oluşturan törö’nün Arapça karşılığında ise resm ve inṣāf sözcükleri kullanılmıştır ki ilki ‘norm, örf ve âdet’ (Koç & Tanrıverdi, 2014a: 4997; Karslı, 2013: 1056 ), ikincisi de ‘adalet, hakkı gözetme’ (Mutçalı, 1995: 890; Karslı, 2013: 2014) anlamına gelir. Buradaki resm ‘örf ve âdet’ sözcüğünü, inṣāf’a yaklaştırarak ‘tecrübeyle aktarılan alışılagelmiş kurallar bütünü, birlikte yaşayan insanların kendiliğinden uyduğu normlar’; hatta daha hususi olarak ‘herkesin hak ve hukukunu koruyan, haksızlığa geçit vermeyen kurallar bütünü’ şeklinde anlamak daha isabetli olacaktır.
Törö, dönemin edebî metinlerinden Kutadgu Bilig’de daha çok adaletin uygulama aracı olan ‘kanun, yasa’yı temsil eder; eserin temel karakterlerinden biri olan hükümdar Kün Tuğdı köni törö (doğru kanun)’yü simgeler. Törö’nün daha hususi olarak ‘adalet’i karşıladığını göstermek üzere Kutadgu Bilig’den aktaracağım aşağıdaki kesit, küç ‘zulüm’ ve törö ‘adalet’ karşıtlığına işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir. Ay Toldı bir gün hükümdar Kün Tuğdı’ya oturduğu tahtı, elindeki bıçağı ve neden sağında şeker, solunda da acı ot olduğunu sorar. Hükümdar tüm bu simgelerin adaleti ve kanunları temsil ettiğini; kendisinin de adalet olduğunu aktarır. Küç ve törö zıtlığının ele alındığı pasaj bıçak, şeker ve acı otun örneklendirildiği kesitte yer alır (Arat, 1979: 98-99; Dankoff, 1983: 262):
810. bu bögde biçek kim eligde turur, bıçıġlı kesigli turur ay unur
811. biçek teg bıçar men keser men işig, uzatmaz men da‘vì ḳılıġlı kişig
812. şeker ol kişi yėr aŋar küç tegip, törö bulsa mėndin ḳapuġḳa kelip
813. şeker teg süçiyü barır ol kişi, sewinçlig bolur anda yazlur ḳaşı
814. uraġun yėme ol kişiler içer, özi küçgey erse könidin ḳaçar
815. maŋa kelse tütşü törö bėrse men, uraġun içer teg açır körse men
816. bu ḳaşım tügüki bu körksözlüküm, küçemçi kelirke bu yüzsüzlüküm
817. kerek oġlum erse yaḳın ya yaġuḳ, kerek barḳın erse keçigli ḳonuḳ
818. töröde ikigü maŋa bir sanı, keserde aḏın bulmaġay ol mėni
[= Ey kudretli kimse, elimdeki bu bıçak kesendir; ben işleri bıçak gibi kesip atarım, hak arayan insanların işlerini uzatmam; şekeri, zulme uğradığında kapıma gelip benden adalet bulan kimse yer; o kimse benden şeker gibi hoşnut ayrılır, mutlu olur ve yüzü güler; acı otu da doğruluktan kaçan zalim kimseler içer; çekişip bana geldiklerinde adaleti uygularım, acı ot içmiş gibi yüzleri ekşir; kaşlarımı çatmam, yüzümü ekşitip suratımı asmam zalimler geldiği içindir; ister oğlum ister yakınım, eşim dostum olsun, ister yolcu ister gelip geçen misafir olsun; kanun karşısında iki taraf da bana birdir, adaletle hüküm verdiğimde hiçbiri beni farklı görmez.]
Adalete ve adaletin uygulama aracı olan yasalara dikkat çekilen bu pasajda hükümdarın elindeki bıçak (biçek), haksızlıkları gecikmeden bertaraf eden adaletin uygulama aracı olan yasaları temsil ederken adalet (törö), bu yasaların uygulanmasıyla kişiler nezdinde oluşan ‘hakkaniyet’i ifade eder; şeker, adalet karşısında hakkını almış olan mazlumların hoşnutluğunu yani rızasını karşılarken, acı ot (uraġun) ise karşılarında yasaların sert yüzünü bulan doğruluktan sapmış zalimlerin içeceğini temsil eder; yasalar hiçbir ayrım gözetmeden, büyük küçük, eş dost, akraba demeden toplumun her kesimine eşit uygulanır ki bu, yasaları temsil eden hükümdarın otoritesine karşılık gelir.
Sonuç
Sözlükler, tahmin edileceği üzere, ele aldıkları söz varlığı üyelerini tasvir etmeye odaklansa da ortaya konan tasvirin okuyucuya sözlük yazarının gözünden yansıdığı unutulmamalıdır; bu durum, söz varlığının tasvirine ilişkin nihai karar vericinin sözlük olamayacağı anlamına gelir. Bu nedenle sözlük yazarının söz varlığı üyesinin semantik içeriğine ilişkin aktarmış olduğu karşılıklar, anlamlar, tanımlar ve açıklamalar ilgili madde başı için her zaman belirleyici değildir. İşaret ettiğim bu husus Kâşgarlı Mahmûd’un Dîvânu Lugâti’t-Türk’ü için de geçerlidir. Kâşgarlı Mahmûd bir sözlük bilimci ve filolog olarak Karahanlı Türkçesinin, başka Türk dil ve lehçeleriyle birlikte, söz varlığını teknik bilgilere dayalı olarak tasvir etmiş, tasvirin yeteri kadar mümkün olmadığı durumlarda da, sözcüğün anlamına işaret etmek üzere metin parçalarıyla madde başının kullanımını örneklendirmiştir. Kendisinin madde başının semantik içeriğine dair aktarmış olduğu karşılıklar, açıklamalar, anlamlar ya da tanımlar eserdeki örnek metin parçalarıyla tetkik edildiğinde kimi zaman belirsiz ya da yetersiz kalır. Semantik bilimine göre bir sözcüğün semantik içeriğini belirleyen şey o sözcüğe dair geçmişten getirdiğimiz bilgiler ya da verili anlamlar değildir; ‘anlam’ için en belirleyici etmen sözcüğün metin bağlamında diğer sözcüklerle kurduğu ilişki ağında gizlidir; başka bir deyişle semantik bu ilişki ağını dile ait teknik bilgiler (filoloji) aracılığıyla deşifre ederek ‘anlam’ı gün yüzüne çıkarır. Eserde metin parçaları içerisinde yer alan ve eserin değişik yerlerine serpiştirilmiş olan atasözleri bağlam gereği taşıdıkları zıtlık ve yakınlık ile sözcüklerin semantik içeriklerinin ve kategorilerinin belirlenmesinde önemli birer veridirler. Eserde yer alan 250 civarındaki atasözü semantik bilimi ilkeleriyle irdelendiğinde pek çok sözcüğün semantik içeriğine ilişkin yeni tespitlerin yapılacağı açıktır. Bu tespitlerin diğer metinlerle mukayesesi pek çok filolojik sorunun ya da belirsizliğin çözümüne katkı sağlayacaktır. Bu bakış açısıyla yukarıda ele aldığım çalışmada Dîvân’daki kimi madde başlarına ilişkin tespitlerin bazen belirsiz bazen de yetersiz kaldığını örnek sözcükler (baġırsaḳ, amul) üzerinden göstermeye çalıştım; bunu özellikle ele aldığım üç atasözünde, atasözlerinde sıkça karşılaştığımız zıtlık olgusundan hareket ederek, daha detaylı olarak örneklendirmek istedim. İncelediğim üç atasözünde kimi sözcüklerin (opraş-, utun, törö) sözlüksel anlamlarından uzaklaşarak yeni birer semantik alan ihtiva ettikleri ilgili atasözlerinde var olan zıtlarıyla (üḏreş-, tüzün, küç) açıklığa kavuşturulmuştur.
TYB Akademi 42 / Eylül 2024
Kaynakça
Arat, R. R. (1979). Kutadgu Bilig I metin. Türk Dil Kurumu Yayınları.
Dankoff, R. (1983). Yūsuf Khāṣṣ Ḥājib, wisdom of royal glory (Kutadgu Bilig), A Turko-Islamic mirror for princes. The University of Chicago Press.
Izutsu, T. (2019). Kur’an’da dinî ve ahlâkî kavramlar. Pınar Yayınları.
Kaçalin, M. S. (2019). Mahmûd el-Kâşgarî, Dîvânu lugâti’t-turk, Türk dilleri derlemesi. Kabalcı Yayıncılık.
Karslı, İ. (2013). Yeni sözlük Arapça-Türkçe. Ensar Neşriyat.
Kırkkılıç, H. A., & Sancak, Y. (2017). Ahterî Mustafa Muslihuddin el-Karahisarî, Ahterî-yi Kebir. Türk Dil Kurumu Yayınları.
Koç, M., & Tanrıverdi, E. (2014a). el-Okyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît, kâmûsu’l-muhît tercümesi. 5. cilt. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.
Koç, M., & Tanrıverdi, E. (2014b). el-Okyânûsu’l-basît fî tercemeti’l-kâmûsi’l-muhît, kâmûsu’l-muhît tercümesi. 6. cilt. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.
Koç, M., & Tanrıverdi, E. (2015). Vankulu Mehmed Efendi (Mehmed b. Mustafâ el-Vânî) (ö. 1592), Vankulu lügati. 2. cilt. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.
Mutçalı, S. (1995). Arapça-Türkçe sözlük. Dağarcık Yayınları.
Palmer, F. R. (2020). Semantik, yeni bir anlambilim projesi. Folkitap.
Râğıb el-İsfahânî (2020). Mefredât, Kur’an kavramları sözlüğü. Çıra Yayınları.
Taş, İ. (2019). Şeyyād Ḥamza, Yūsuf ve Zelìḫā [gramer-metin-çeviri-notlar-sözlük-dizin-tıpkıbaskı]. Türk Dil Kurumu Yayınları.
Taş, İ. (2023). Dîvânu Lugâti’t-Türk’teki Madde Başlarının Semantik Kategorisini Tespitte Manzum Parçaların Değeri Hakkında. Prof. Dr. Mustafa Demirel Armağanı (573-587). Paradigma Akademi Yayınları.
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.