• İstanbul 23 °C
  • Ankara 24 °C

Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu: Mevlânâ ve Çağdaş Düşünce Akımları

Prof. Dr. Adnan Karaismailoğlu: Mevlânâ ve Çağdaş Düşünce Akımları
Mevlânâ’ya yönelik sevgi ve hürmet, Türkiye’de hemen her kesimde ortak bir tutum olurken, ona olan bu ilgi asırlar boyunca birçok yazar, şair ve düşünürün kaleminde övgü yazılarına dönüşmüştür.

Bu yazıda övgülere yer verilmeden, onun, özellikle Türkiye’de, kısmen de yurt dışında önemli fikir akımlarında kaynak ve temel olarak görüldüğüne dair bilgiler bir araya getirilmeye çalışılacaktır.

Mevlânâ’nın çağdaş düşünürler tarafından değerlendirilmesi ve kaynak olarak alınması, toplumda genel olarak dikkat çekmediği gibi bazı çevrelerce gerektiği şekilde anlaşılamamakta veya gelenek muhalifliği sebebiyle tamamen reddedilmektedir. Günümüzde Müslümanlar arasında temel yaklaşımlar açısından büyük farklılıklar, hatta zıtlıklar mevcut olduğu öncelikle göz önünde bulundurulmalıdır. Dünyada dini kaynaklı olduklarını iddia eden grup, cemaat, örgüt ve teşkilatlar ile devlet yönetimlerine talip büyük yapılar, son yüzyılda özellikle son yıllarda birbirine muhalif ve çatışmacı bir tavrı benimsemiş gibidirler. Müslümanlar arasındaki düşünce, tercih ve tavır farklılığının tehlikeli boyutlarda olduğu söylenebilir. Burada ele alınan konu bu açıdan dikkate değer kabul edilmelidir.

Bu makalede görüşlerine yer verilecek olan düşünce adamları gerçekte tartışma alanları için ciddi görüşler ortaya koymuş ve gerek yaşadıkları yıllarda ve gerekse sonrasında ilgi odağı olmuşlardır. Bu fikir adamları Müslüman kimliğiyle özgür ve verimli bir hayatın nasıl oluşabileceğini eserlerinde dile getirirken Mevlânâ’yı ve onun tercihlerini de konu edinmişlerdir.

XX. asır ideolojilerin ve savaşların egemenliği altında geçmiştir. İdeolojiler görünürde zayıflamış olsa da XXI. asır yine egemen güçlerin gizli veya açık çatışmalarıyla başladı ve özellikle birçok Müslüman ülke için ağır şartlar hâlâ yer yer artarak devam etmektedir. Maddeci ve şekilci tercihler hem içeriden hem dışarıdan Müslüman dünya için giderek daha büyük tehlikelere yol açmaktadır.

Son birkaç yüzyılda Türk dünyasının başka coğrafyalara göre daha şiddetli ve büyük saldırılara uğradığı aşikardır. Hemen bütün Müslüman bölgeler büyük bir istilayla karşı karşıya kalırken özellikle Müslüman Türkler hedef alınmıştır. Söz konusu dönemin tarihi ve siyasi bilgilerine bugün kolayca ulaşılabilmektedir. Sadece neticelerinden birine işaret burada yeterli görülmelidir. Türklerin kültür ve dil beraberliğine bu acı gelişmelerle vurulan darbe, son yüzyılda kullanma durumunda kaldıkları alfabe sayısıyla hatırda kalmalıdır. 1996 yılında T.C. Kültür Bakanlığı tarafından yayımlanan “Örneklerle Bugünkü Türk Alfabeleri” kitabında bir araya getirilen ana dili Türkçe olan toplulukların kullandığı alfabelerin sayısı, yirmi dokuzdur (Ercilasun, 1996: XII). İlave olarak birçok ünlü ve ünsüz harfe yeni alfabelerde verilen farklı karşılıklar, Türk boyları ve coğrafyaları arasında konuşma dilinde yeni engeller oluşturmuştur.

Yıkılan Osmanlı Devleti’nden geride kalanlar ve parçalara ayrılan Müslümanlar, büyük bir dehşeti yaşadıktan sonra ülkelerinde yeni bir düzen ve yeni bir sistem arayışına girmiştir. Bu arayışlar zorunlu olarak farklı fikir akımlarına yol açmıştır. Kendi inanç ve kimlikleri içerisinde çözüm arayanlara karşılık, dünyada egemen ideolojilerin ve güçlerin düşünce sistemlerine yönelenler de olmuştur. Kısaca ve sade bir şekilde dile getirilirse, eski ile yeni, yerli ile yabancı, maddeci bakışla ruhçu görüşler günümüzde cephelerini güçlü şekilde muhafaza etmektedirler. Farklı coğrafyalarda ve ülkelerde Müslüman aydınlar, bazen aynı bazen de tamamen farklı baskılarla veya zor şartlarla karşılaşmışlardır.

Birinci Dünya Savaşı’ndan (1914-1918) sonra Anadolu’da elde tutulabilen topraklardaki Türkiye’de kültür ve eğitim alanında yeni tercihler yürürlüğe konulurken, ülkede yeni ve birbirinden farklı düşünce akımları ortaya çıkmıştır. İkinci Dünya Savaşı (1939-1945), Müslümanların arayış çabası için adeta yeni fırsatlar oluşturmuştur. Yeni Türkiye’nin maziyle irtibatlı düşünce akımlarından “Hareket Felsefesi” ile “Diriliş Düşüncesi”nin öncüleri Nurettin Topçu (1909-1975) ve Sezai Karakoç (1933-2021), Mevlânâ’ya görüşlerinde özel yer ayırmışlardır. Hem konunun sınırlanması gerektiği hem de bu iki düşünce adamının düşünce akımları içinde Mevlânâ’nın daha köklü bir şekilde yer almış olması, bu yazının birkaç fikir adamıyla ve bazı konu başlıklarıyla sınırlandırılmasını gerekli kılmıştır.

Ayrıca tarih olarak biraz daha öncesine ait olsa da Pakistan’da ve İslam dünyasında sesi duyulan Muhammed İkbal’in (1877-1938), yine Mevlânâ ve Türkler üzerinden Müslümanlar için yol gösterici fikirler sunduğu hatırlanmalıdır. Fransız düşünür ve yazar Roger Garaudy (1913-2012) de son yıllarında yeni dünyaya çözüm yolu gösterirken Mevlânâ’nın düşüncelerini gerçek bir kaynak olarak sunmuştur.

Buhranlı Asırlar: XIII. Asır ile XX. Asır

Mevlânâ’nın hayatı, başlangıçta güçlü Anadolu Selçuklu Sultanı Alâaddîn Keykubad’ın (slt. 1220-1237) sağladığı güven içinde geçmiş, ancak bu sultanın vefatıyla 30 yaşından itibaren büyük siyasî hadiselerin arasında devam etmiştir. 1240 yılında Baba İshak’ın isyanı, Selçuklu Devleti’nin Moğollar’a tabi hâle geldiği 1243 Kösedağ Savaşı, 1256 yılında tekrar Moğol tahribatı ve aynı yıllarda Selçuklu tahtını paylaşamayan şehzadelerin aralarındaki mücadeleler, onun yakından şahit olduğu vahim vakalardır.

Sezai Karakoç, o günlerin ağır şartlarını dile getirirken Anadolu’nun XX. asırdaki günleriyle karşılaştırma yapma ihtiyacı hissetmektedir. Onun yedi asır aralıklı iki asrın maddi ve manevi dehşetini vurgulayan şu cümleleri, Mevlânâ’nın Mesnevî’si hakkındaki görüşüyle sona ermektedir:

“Bu günler, bir bakıma, Mesnevî’nin dünyayı şereflendirdiği günlerin bir benzeridir. O zaman, Batı’dan Haçlılar, Doğu’dan da Cengiz orduları gelerek İslâm Dünyası’nı, bir yıkılışa götüren, kuşku ve tereddüde boğan, aklın kavrayamayacağı ve ancak aşk ve vecdle karşılanabilecek acı bir kader şartına bağlamışlardı. İşte Mesnevî, İslâm Dünyası’nın siperleri olan Anadolu’ya böyle ulu bir ödevle geldi.” (Karakoç, 2019: 89-90).

O, diğer bir ifadesinde Mevlânâ ve eseri Mesnevî’yi kendi yaşadığı günler için yol gösterici olarak sunarken gerçekte yaşanan buhranların büyüklüğüne de işaret etmektedir: “Evet, Mevlânâ, devrinin o fetret döneminde, İslâm ruhunun yaşaması için çırpınan bir pir, bir erendi. Yeniden dirilmenin sancıları için kıvrandığımız bugünde, bu en korkunç fetret gününde de, ruhu ve hatırasıyla, bir diriliş piri, ereni olarak bize yol gösteriyor, ışık tutuyor, mânevî tasarrufuyla, eseri ve tesiriyle, yardımda bulunmaktan geri durmuyor.” (Karakoç, 2019: 79).

Onun şu ifadeleri galiba biraz daha günceldir: “20. yüzyılda medeniyetimizi, o dönemdeki kıskaca benzer bir kıskaç içine aldı: bir yanda, Haçlıların yenisi Batı, bir yanda da Cengiz aksiyonunun bir de ideoloji gücüyle destekli benzeri komünizm.” (Karakoç, 2019: 90). Karakoç’un, Anadolu’daki Moğol ve Haçlı tahribatını ve dehşetini dile getiren ve XX. asırla karşılaştıran başka birçok ifadesi vardır. (Karakoç, 2019: 12, 16, 24 vd.; Karakoç, 1974: 7, 9, 12).

XX. yüzyılda Müslümanların uyanışını ve yenilenmesini kendine gaye olarak seçen Muhammed İkbal, bir şiirinde anılan iki ayrı asrın benzer vahim durumunu “fitne dönemi” olarak isimlendirirken Mevlânâ ile kendi adını anmaktadır:

“Eski çağların fitne döneminde Mevlânâ vardı

 Fakat son çağın fitne döneminde ben varım.” (Kılıç, 2014: 71).

Roger Garaudy de “feci dönem” ve “barbarlık” kelimeleriyle tavsif ettiği anılan dönemleri, “Bir umut mesajıdır” ifadesiyle tarif ettiği Mevlânâ’nın rehberliğiyle birlikte dile getirmektedir: “Mevlânâ, Moğol istilalarının o feci döneminde yaşadı, tıpkı şimdi bizlerin yeni bir barbarlığa maruz kalmamız gibi. O bize farklılığımızdan ziyade bizi birlikte doğurup büyütecek yanlarımızı öğretti. Yani, her ağacın meyvesinden çok çiçeklerini sevmeyi öğrenmemizi istedi.” (Garaudy, 2005: 357).

Garaudy, “Mevlânâ ve Goethe’de İnsan” konulu bildirisinde benzer şekilde şöyle demektedir: “Mevlânâ ve Goethe de bizim gibi, dünyanın parçalanıp kutuplaşma dönemini yaşadılar. Onlar, bize fırtınalı zamanlarda nasıl yaşamamız gerektiğini, öğrettiler. XII. yüzyılda Mevlânâ, Orta Asya'dan gelen Cengiz Han'ın askerlerinin istilâlarını ve Batıdan gelen Haçlıların saldırılarını görmüştür.” (Garaudy, 1995: 55). O, aynı bildiride, “Bugün çok kötü bir bölünmeyi yaşıyoruz.” tespitini yaparken, sömürgecilikten, Sovyetler Birliği’nin dağılmasından ve Irak’ın tahrip edilmesinden sonra, Amerika’nın günümüzde dünyaya dayattığı, “en büyük putperestlik batıl serbest pazar ekonomisi dini”nin dünyayı ikiye böldüğünü söylemektedir (Garaudy, 1995: 55).

Yukarıdaki ifadeler, Haçlı ve Moğol saldırıları altındaki XIII. asır Anadolu’su ile XX. asrın ilk yıllarındaki savaşlar ve işgal yılları ile kapitalist ve komünist ideolojilerin kıskacındaki Türkiye’nin içinde kaldığı buhranları, daha yakından değerlendirmemizi ve konuları ciddiyetle ele almamızı gerektirecek özelliktedir.

Mevlânâ, “Hareket” ve Diriliş” Kavramları

Mevlânâ gerek hareket ve gerekse diriliş karşılığı görülebilecek birçok kelimeyi eserlerinde kullanırken, ondan asırlar sonra N. Topçu “hareket”, S. Karakoç ise “diriliş” sözcüğünü, oluşturdukları düşünce akımına ad olarak vermişlerdir. Bu makalede birçok örneği görüleceği üzere onların düşünce dünyasında ve kaleme aldıkları eserlerde Mevlânâ Celâleddîn Muhammed’in ve öğretilerinin önemli bir yeri vardır.

Hareket ve diriliş kavramları yeniliği, yenileşmeyi, diri olmayı, yolda ve arayışta olmayı ifade etmektedir. Diriliş, ölümden sonra mahşerde dirilmeyi hatırlatsa da asırlardır yeryüzünde ölü ruhların hikmetle dirilmesi, hayat bulması için de kullanılagelmiştir. Ba’s, kıyâm, kıyâmet ve restâhîz kelimeleri, aynı anlam sebebiyle bazı Müslüman ülkelerde modern düşünce akımları ve parti adları için tercih edilmiştir. Yeni yüzyıl, hatta gelecek yüzyıllar için yorulan zihinler, yani düşünürler yenilik, canlılık ve yükseliş için diriliş, hareket, uyanış ve yeniden doğuş gibi aynı veya benzer anlamları çağrıştıran kelimeleri, anahtar kelime gibi kullanmışlardır. Amel, eylem, aksiyon, faaliyet ve benzeri kelimeler, onların sözlerinde ve metinlerinde yine aynı amaca hizmet etmiştir.

Amel, günümüz Türkçesinde dini bir terim gibi dururken gerçekte günlük hayatın sözcüklerinden biridir ve bu şekilde kullanılmaya elverişlidir. Hareket kelimesine benzer bir kullanıma sahiptir, hatta aynı anlamları taşımaktadır. Sözlükte hareket kelimesi, “Teprenme, kımıldanma, kalkıp yürüme; iş, işlenilen iş” anlamlarıyla karşılık bulurken, amel için Türkçe karşılık ise, “iş; iş işleme” şeklindedir (Nâcî, 1987: 349, 543).

Mevlânâ’nın bu sözcükler ve benzerleriyle XIII. asırda kurduğu düşünce dünyasına işaret etmeden önce günümüz fikir adamlarının düşünce ve tekliflerine yer vermek uygundur. N. Topçu’nun, “Bu yazı asrımızın meşhur Fransız filozoflarından Maurice Blondel’in Action adlı kitabının hülasasıdır.” notuyla yayımladığı “Hareket Felsefesi” yazısından birkaç cümle burada aktarılmalıdır: “Hareket varlığımızın başlangıcı, hayatın cevheridir. Ancak hareketle ruh vücud kazanır ve vücud ruh kazanır.” (Topçu, 2006: 50).

Hareket öncüsü Topçu, “hareket adamı” nitelemesiyle kişilik üzerinden bir tarif yapmaktadır: “Evvelâ hareket adamı kimdir? Hareket adamının türlü görünüşleri vardır. O bazen vatanperver olur, bazen âlim, bazen sanatkârdır. Bazı kerre devlet adamı vaziyetinde görünür. O her zaman ahlâk adamıdır, kâmil insandır.” (Topçu, 2004a: 124). Onun bu tarif ile şu cümlede tanıttığı kişi aynı özdendir: “Gerçek dindarın hareketi ibadet, sözü dua, bakışı rahmet, beraberliği kuvvettir.” (Topçu, 2004a: 57).

Dolayısıyla bu ifadelere göre insanın davranışları ve eylemleri, onun gerçek kimliğini oluşturmaktadır. Topçu’nun “İnsanın cevheri harekettir, yaptığı ne ise insan odur.” (Topçu, 2006: 50) ifadesi bir bakıma Mevlânâ’nın, anlamı asırlar öncesine dayanan şu beytiyle aynı istikamettedir: “Ey arkadaş! Sûfî, vaktin oğludur. Yarın demek, yol şartından değildir.” (Mevlânâ, 2013: 51, Beyit: I/133). Zira Hz. Ali, “Kişi, zamanının oğludur.” demişti. Bu ifadelere göre yaşanan gündeki hareket ve hareketliliğin değerini göz ardı etmek, tehlikeli bir durumdur.

Topçu, bu hususu günümüz ifadeleriyle çok çarpıcı bir şekilde zamanın gündemine taşımaktadır: “Harekete geçerken belli gayeler tasarlıyoruz ve hareketin bizzat kendisini bir vasıta halinde küçültüyoruz. Artık isterse davranışımız din için, devlet için veya ailemiz için olsun, bu, Allah’ın unutulması demektir. Hareketlerimize Allah’ın iştiraki burada bitmiştir.” (Topçu, 1999: 30). Topçu’nun bu yorumu kanaatimizce gelenekteki, “Gayret bizden, tevfik Allah’tan” veya “Zaferle değil seferle mükellefiz” ifadelerinin derinlemesine bir izahıdır ve özellikle günümüzdeki davranış biçimlerini sorgulamaktadır.

Mevlânâ’nın Mesnevî’sindeki hareket ve çabayı önceleyen birçok beyitten şu birkaçı, gelenek ve kültürdeki ortak bakışa işaret etmektedir:

“Peygamber dedi: “Ey yiğit! Kapı kapalıdır ve kapı üzerinde kilitler vardır.

Bizim hareketimiz, gidip gelişimiz ve kazanmamız, o kilidin ve enge­lin anahtarıdır.

Kilidi açmadan, bu kapıyı açmaya yol yoktur. Talep olmadan ekmek vermek, Allah’ın âdeti değildir.” (Mevlânâ, 2013: 672, Beyit: V/2385-2387).

Mesnevî”deki “kalk”, “kendine gel”, “yürü”, “ara” “özgür ol” ve benzeri hitaplar, “dinle” ve “anla” davetleri hep hareketi ve dirilişi çağrıştıran ifadelerdir. Bir iki örnek:

“Bu cevabı, senin aklına uygun şekilde verdim; anla ve araştırmaktan yüz çevirme.” (Mevlânâ, 2013: 617, Beyit: V/763).

“Dikkat et! Niçin susuzsun? Burada pınarlar var. Kendine gel! Niçin solgunsun? Burada yüz ilaç var. “(Mevlânâ, 2013: 400, Beyit: III/3052)

“Bu yerinde değildir. Dikkat et! Yerinden gitme. O kadar değil; ken­dine gel, deli olma.” (Mevlânâ, 2013: 504, Beyit: IV/12479).

Sezai Karakoç, güzel bir yorumla benzeri eylem emirlerini sıralamaktadır: “Ve türbelerin demedikleri vardır. Onlar, “Siz hep durun, hiç ilerlemeyin, sadece hep içimizdekileri ululayın” demezler. Tam tersine, “Siz de çalışın, durmayın, ilerleyin, içimizdekileri örnek tutup onların cinsinden uluları yetiştirin, aranızdan çıkarın” derler. Türbelerin demedikleri, dediklerine aittir.” (Karakoç, 2012a: 56).

Konuyu temellendirme açısından Topçu’nun, düşünce faaliyetini hareket mefhumuyla birlikte değerlendiren ifadesi burada yer bulmalıdır: “Düşünceye gelince, o da bir harekettir. Hareketlerimizin içselleşmesi ve iç yaşayışımızın sonsuzluğuna sığınma halidir. Filhakika düşünce, gerçek ve olgunlaşmış bir harekettir; bütün hareketlerimizin başlangıcı ve sonudur. Hareket her zaman onunla başlamasa bile onunla nihayetlenir.” (Topçu, 2008: 18). Topçu’nun, 5 Ocak 1961 tarihli “Var olmak” makalesinin son cümlesi aynı kararlılığın vecize şekline dönüşmüş hâlidir: “Hareket ediyorum, düşünüyorum, Birliği seviyorum, o halde varım.” (Topçu, 2008: 20).

“Allah her an bir iştedir (Rahman, 55/29)” ayetinin de etkisinde insanın “eylem” sahibi olması gerektiğini eserlerinde vurgulayan Garaudy (Aydın, 2020: 464) ile Topçu’nun M. Blondel üzerinden temasları dikkat çekicidir. Bir araştırmacının yaptığı aşağıdaki tespit ve değerlendirmeler, sosyalizm vurgusu bir yana dikkate değerdir:

“Ülkemizde Nurettin Topçu’nun Hareket Felsefesi Garaudy’nin eylem felsefesi ile benzer özellikler taşımaktadır. Blondel hem Garaudy’nin hem Topçu’nun Sorbonne üniversitesinden hocasıdır. Topçu, Sorbonne’da doktora yapan ilk Türk olmakla birlikte, doktorasını hocasının hareket felsefesinden ilhamla yapmıştır. Yine Topçu’nun İsyan ahlakında hareket felsefesinin izlerini görmekteyiz. Her iki düşünürün hocalarından etkilendikleri ve eylem felsefesi noktasında benzer tavırları söz konusudur. Bir diğer taraftan her iki düşünürün de tasavvuftan etkilenmeleri ve İslam dünyasına benzer eleştiriler getirmeleri manidardır. Aralarındaki temel farklılık Topçu’nun savunduğu sosyalizm mefkûresi sınırlı ve daha çok milliyetçi bir söylem barındırırken Garaudy’nin savunduğu sosyalizm düşüncesi, daha çok evrensel bir söylem ile hareketi barındırmaktadır. Garaudy okumalarında vardığımız kanaate göre onun eylem felsefesini tüm insanlığı harekete geçiren bir disiplin olarak kabul ettiği noktasındadır.” (Sulhan, 2022: 150-151).

M. İkbal “İslâm’da Hareket Prensibi” başlıklı yazısına şu cümleyle başlamaktadır: “Bir kültür hareketi olarak İslâm, evrenin statik olduğuna ilişkin eski görüşü reddeder.” (İkbâl, 2015: 145). O, bilahare içtihat kelimesine anlam verir: “İçtihat, kelime olarak, çaba, uğraş, uygulama anlamlarına gelir. İslâm hukuk terminolojisinde ise yasal bir meselede bağımsız bir görüş oluşturmak amacıyla çaba harcamak anlamındadır.” (İkbâl, 2015: 147). Garaudy, İkbal’in bu düşüncelerini tekrar ediyor gibidir: “İslâm’da “hareket prensibi içtihattır” diye yazıyordu Muhammed İkbâl. İçtihat, tarihin her ânında, bu tarihin ortaya koyduğu hep yeni problemlere, ebedî mesajın bize gösterdiği “doğru yol” yönünde, çözüm yolları bulmak için çaba harcamaktır.” (Garaudy, 1996: 63).

XX. asırda insanlık ve Müslümanlar için düşünen, eserler veren ve oldukça geniş çevrelere hitap eden burada anılan fikir adamları, Mevlânâ’nın şu ve benzeri hareketli, diri ve eyleme çağıran ifadelerini günümüzde yeniden hatırlatmaktadırlar. Yaşanan gündeki emeği, çabayı ve canlılığı, önde tutan düşünce akımlarının bir örneği şu beyitlerdir:

“Batmış adam can çekişir, her bitkiye el atar,

Tehlike içinde hangisini yakalasa, baş korkusuyla el ve ayak çırpar.

Sevgili bu perişanlığı sever; faydasız çaba uyumaktan daha iyidir.

Padişah olan, işsiz değildir. Hasta olmayanın inlemesi acayip şeydir.

Ey oğul! Rahmân bunun için buyurdu: “O, her gün bir iştedir (Rahmân, 55/29).” Ey oğul!

Bu yolda çabalayıp didin; yolda son nefese kadar bir an boş bulunma.

Son nefese kadar son bir an olur da ilahî yardım seninle sır sahibi olur/nasibin olur.” (Mevlânâ, 2013: 104, Beyit: I/1817-1812).

Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’indeki bir gazeli, hareketsizliğin olumsuzluğu ile hareketliliğin sağladığı imkan ve nimetler hakkındadır. On üç beyitlik gazelin ilk on bir beyti, yerinde duran tabiat unsurlarıyla, hareket edenler arasındaki netice farkını ortaya koymakta akabinde peygamberlerin hayatlarından örneklerle konuyu desteklemektedir:

“Ağaç bir yerden bir yere hareket etseydi ne hızar derdi çekerdi ne de cefa yarası.

Sert kaya gibi dursalardı ne güneş ışık salardı ne de mehtap.

Fırat, Dicle ve Ceyhun, deniz gibi yerlerinde dursaydı, ne acı olurlardı.

Hava kuyuda hapsolunca zehir olur; bak, gör; hava durmakla ne kaybetti.

Denizin suyu havaya buluta yolculuk yapınca, acılıktan kurtuldu, helva gibi oldu.

Ateş, alev ve şule hareketinden geri kalınca, kül olmaya, ölüme ve yokluğa yöneldi.

Kenanlı Yusuf’a bak, babasının yanından yola düştü Mısır’a dek; nadir kişi oldu.

İmran oğlu Musa’ya bak, annesinin kucağından Medyen’e geldi, o yolla efendi oldu.

Meryem oğlu İsa’ya bak, sürekli yolculuk sebebiyle can suyu gibidir “Ölüyü diriltir (Hacc, 22/6)”.

Resul Ahmed’e bak, Mekke’yi bıraktı; ordu çekip Mekke’ye hakim oldu.

Mirac gecesi Burak’ın üzerinde yolculuk yapınca, “Bir yay kadar yaklaştı veya daha yakın (Necm, 53/9)” mertebesini elde etti.” (Mevlânâ, 1336-1346hş.: I/133).

Sezai Karakoç’un özelleştirdiği “Diriliş” kavramı, yeni çabaların ve eylemlerin büyüklüğüne ve canlılığına işaret etmektedir. Onun ifadelerinde bu kelime, özenli ve renkli kullanımlara sahiptir: “Düşüncede diriliş olmaksızın inançta diriliş gelişemez. İnanışta diriliş olmaksızın da duyuşta, duyarlıkta, yani sanat ve edebiyatta diriliş başlayamaz.” (Karakoç, 2017: 25). Karakoç, günün ifade biçimlerine her zaman yakın durduğunu gösterircesine devrim ve diriliş kavramlarını aynı cümlede kullanmaktadır: “Gelen diriliş erleri, çağın alnına “Devrim yok, Diriliş var” sloganını yazacaktır. Ya da “Gerçek Devrim Diriliştir” sloganını. Ya da devrimi bugünkü anlamında kullanan bir deyiş içinde: “Devrimin ötesi var: Diriliş” sloganı.” (Karakoç, 2011: 8). İslâm dinini anlatırken de devrim nitelemesini kullanır ve ancak daha ileri bir aşamaya işaret eder: “İslâm, en büyük devrim, devrimden öte bir Devrim oldu. Diriliş devrimiydi O.” (Karakoç, 2012b: 133).

Karakoç, “İslâmın Dirilişi” adlandırmasına açıklık getirme ihtiyacı duyarak yanlış anlamalara engel olmak istemektedir: “İslâmın Dirilişi deyimiyle şüphe yok ki, İslâm halklarının dirilişini söylemek istiyoruz. Yoksa İslâm prensiplerinin değil. Çünkü: İslam prensipleri hiçbir zaman ölmemiştir ve ölmez, her zaman için dipdiridir, ezeli ve ebedidir.” (Karakoç, 2017: 11).

Garaudy, Mevlânâ ve Goethe’den destek alarak konuya dahil olmakta ve kullanılan terimlere şu ifadeleriyle açıklık getirmektedir: “Mevlânâ'nın “Yeni doğuş”, Goethe'nin “Yeni buluğ” dediği uyanışla insanların birbirinde dirilişi, önceki bütün bağlardan kurtulup evrensel “ben”in hakiki “ben” olduğunu bilen insanın dirilişidir. Zira insan, bütün tabiatın tekamülünü ve kendinde şuurlanan insanların ortak tarihini tekrar yaşamayı bilir (Garaudy, 1995: 59).

Mevlânâ’nın eserlerinde çağdaş fikir adamlarının kullanımlarına benzer şekilde tavsiflere çokça tesadüf edilmektedir. Mesnevî’sinde dirilme, diriltme, diriliş ifadeleri çeşitli biçimleriyle defalarca yer almaktadır. Öncelikle Hz. Peygamber diriliş rehberidir, dünyayı diriltmek için gönderilmiştir. Mesnevî’de Hakk’a ait olmak üzere, “Biz dünyayı onunla diriltiyoruz; feleği ona hizmette köle yapacağız.” (Mevlânâ, 2013: 497, Beyit: IV/1030) ile Hz. Peygamberin kendi dilinden dünya hakkında “İsa’yım, onu diriltmek için geliyorum.” (Mevlânâ, 2013: 449, Beyit: III/4550) ifadeleri mevcuttur. Şu beyit de Hz. Ebu Bekir tarafından Hz. Peygamber’e hitaptır: “Ey dünyayı -peygamberliğe- seçilmekle dirilten! Halkı özel hâle ge­tirdin, özellikle de beni.” (Mevlânâ, 2013: 773, Beyit: VI/1079).

Kısaca bu anlatımlara göre düşünce, inanç ve duyuştaki diriliş birbirini takip eder ve ürüne, eyleme, yani amele dönüşmektedir, dönüşmelidir. Mevlânâ aynı sözcük ve mantıkî açıklamalarla bu diriliş yolunu asırlar öncesinde ifade etmiştir. Söz ve iddiadan öte bir diriliş yolunu Mevlânâ göstermektedir:

“Hey! Bu neyle anlaşılır? Dirilişle. Dirilişi ara, diriliş hakkında konuşma.

Diriliş gününün şartı, önce ölmektir; çünkü diriliş ölüden diri yap­maktır.” (Mevlânâ, 2013: 765, Beyit: VI/820-821).

 Hak dostları için açıklama yapıyor Mevlânâ:

Kendisinden ölmüş, Rab ile dirilmiştir; bundan dolayı Hakk’ın sırları, iki dudağındadır.

Bedenin riyazette/çilede ölmesi, diriliştir; bu bedenin eziyet çekmesi, ruhu kalıcı yapar. (Mevlânâ, 2013: 410, Beyit: VI/3363-3364).

Garaudy, yine Goethe’ye atıf yaparak aynı yolu tarif etmektedir: “Bu, Goethe'nin “öl ve ol” dediği emrin manasıdır. İnsan-ı kâmil mertebesine ancak ben duygusunun öldürülmesiyle ulaşılır. (Garaudy, 1995a: 58). Bu konuyu eserlerinde defalarca işleyen Mevlânâ, bu olgunlaşma yolunu şöyle bir çağrıyla da vurgulamaktadır: “Aydın bir hayat yaşamamışsan, bir iki nefes/an kalmıştır; yiğitçe öl.” (Mevlânâ, 2013: 651, Beyit: V/1771).

Metinlerdeki ölümlü ve ölmekli ifadeler, geleneksel kültürde daima yaşanan hayatın verimliliği ve zihindeki dirilişi hatırlatmak içindir. Diğer bir ifadeyle bu dünyada ilahi neşe ile yaşamayı öğütlemektedir. Bu yorumun örnekleri Mevlânâ’nın Dîvân-ı Kebîr’inde de çokça mevcuttur:

“Gel! Ben bensem, kanımı dökün; zira kendimden ölmedikçe doğmadım ben.” (Mevlânâ, 1336-1346hş.: III/239).

“Ey can! Yüz kere öldüm, bunu denedim; senin kokun gelince diri olduğumu gördüm.

Yüz kere can verdim, devrildim; senin sesini işittiğimde tekrar doğdum.” (Mevlânâ, 1336-1346hş.: IV/38).

Bu hissiyata bürünmek için zihinsel benzetmeler yapılmakta ve dinî kaynakların bildirdiği sahnelerden yararlanılmaktadır. Bu anlatımlarda Elest bezmi, yani ruhlar âleminde Hak’la yapılan sözleşme toplantısı ve öteki âlemde kıyametten sonraki toplantı günü, yani mahşer bütün açıklığıyla göz önünde bulundurulabilir. Mevlânâ, bu yorumların öncüsü gibidir, örnek ise Hz. Peygamber’dir:

Ahmed, bu dünyada ikinci defa doğdu; o, apaçık olarak yüz kıyamettir.

Ona kıyameti sormaktaydılar: “Ey kıyamet! Kıyamete kadar yol ne kadar?”

Hâl/davranış diliyle çokça diyordu: “Kimse mahşere haşri sorar mı?”

Güzel haberli o Peygamber bunun için, “Ey kerem sahipleri! Ölümden önce ölün” sırrını söyledi.

Nitekim ben ölümden önce öldüm; bu ünü ve sesi o taraftan getirdim.

O zaman kıyamet ol, kıyameti gör. Her şeyi görmenin şartı budur.” (Mevlânâ, 2013: 763, Beyit: VI/751-756).

Karakoç dirilişi ve mahşeri, tıpkı Mevlânâ gibi yaşanan dünya için anlamlı ve ikna edici şekilde günümüze taşımaktadır: “Mahşer ne zaman başlayacak? Ruh için böyle bir soru ve sorun yoktur. Onun için, Mahşer, başlamıştır bile. Bir bakıma, yaratıldığı anda başlamıştır. Cevherinde, mahşer ve kıyamet mayası vardır ruhun. İlk yaradılışta ona sorulan soru, biraz mahşer ve kıyamet üslûbunu taşır.” (Karakoç, 2012a: 83).

Fîhi Mâ Fîh’teki şu anlatım ise mahşeri ve kıyameti, yaşanır beraberliklerle şaşırtıcı ve canlı bir şekilde buluşturmaktadır. Mevlânâ’nın şu sözleri bilgiyi ve anlayışı güncelleştirmesinin bir örneğidir:

“Aynı şekilde bayram ve cuma topluluklarının ve âlimlerin, dervişlerin ve halkın sohbet meclislerinin başka bir amacı, Allah’ın kullarının kıyamet günü topluluğunu ve bağrışmasını hatıra getirmeleri ve ihlaslı dostların, “Allah’a itaatsizlikten sakınanlar (Zuhruf, 43/67)”dan ibaret olan halis sevenlerle birlikte cennette, “Doğruluğun hâkim olduğu bir ortamda (Kamer, 44/55).” toplanacağını hatırlamalarıdır. -Orada- birbirlerine, “Mübarek olsun.” diyerek selam verirler: “Selâm size! Hoş geldiniz! (Zümer, 39/73)”, yani başardınız ve kurtuldunuz.” (Mevlânâ, 2022: 381).

Karakoç’un, aynı anlayışa kavuşmanın aciliyetini ve yaşayışla ilgisini vurgulayan ifadeleri çok dinamiktir ve Mevlânâ’nın ifadeleri gibi yaşanan günle ilgilidir: “Uyan ki, başka uyanacak vakit yoktur. Ya da o vakit geldiğinde, sen, çok geç kalmış olacaksın. Uyan ve bir kıyamet, mahşer eri gibi dolaş yeryüzünde. Yeryüzünün bütün tepelerine mahşerin, kıyametin sancağını dik. (Karakoç, 2012a: 86).

“Yeni” ve “Yenileşme” Kavramları

Yeni, yenilik, yenileşme gibi sözcükler her dönemde etkileyici ve ümitlendirici olmuştur. Bu nedenle bu sözcükler günümüzde sadece düşünce akımlarında değil günlük konuşmalarda dahi cazibesini sürdürmektedir. Kimi zaman yanlış anlaşılmaya veya yanlış yönlendirmelere vesile olsa da tazelik, canlılık ve gelecek vaat eden bu sözcükler güzel ve doğru amaçlara hizmet etmek amacıyla dile getirilmektedir. Mevlânâ’nın dediği gibi:

“Bizim gönlümüzde lâlezar ve gül bahçesi vardır; yaşlılığa ve sol­gunluğa yol yoktur.

Daima yeni, genç ve güzeliz; neşeli, tatlı, güleç ve zarifiz.

Bize göre yüz yıl ve bir saat birdir; çünkü uzun ve kısa, bizden ayrıdır.

O uzunluk ve kısalık, bedenlerdedir; o uzun ve kısa, canda nasıl olur?” (Mevlânâ, 2013: 396, Beyit: III/2934).

“Ey mana güneşi! Can saç. Eski dünyaya yenilik göster.” (Mevlânâ, 2013:117; Beyit: I/2221).

Benzer şekilde “eski” ve “yeni” nitelemeleri asırlar öncesinde de vardı, yine yenilik taşıyan düşünce dünyasında olmaya devam etmektedir. Ancak Karakoç’un yenilenme, yeni ve yenilik üzerindeki şu uyarısı tabi ki İslâm dini ile ilgili genel kabulü içermektedir: “Din yenilenmeye muhtaç değildir. Çünkü zaten her zaman yenidir. Bir dinin yeniliğini kaybetmesi demek, kendi özünden ayrılması, sapması demektir ki, tarihte bunun örnekleri, Tanrı’nın birliği ilkesinden şu veya bu anlamda ayrılan Yahudilik ve Hıristiyanlığın geçirdiği değişimlerde açık ve seçik olarak görülmektedir.” (Karakoç, 2009: 71).

Dinin yeniliğine karşın, insanların dini kavramada köhneleşmeleri ve donuklaşmaları gerçek bir tehlike görülmekte ve zaman zaman toplumda büyük kayıplara yol açtığı düşünürler tarafından vurgulanmaktadır. Toplumda sorunların çözülememesine, tartışmaların ve kavgaların başlamasına sebep olmaktadır. Hareketin, dirilişin ve aksiyonun gerekliliğini hep tekrar eden Topçu, Karakoç ve benzeri fikir adamları çözüm için yolu ve rehber kişileri tanıtma çabası içindedirler: “Bu bakımdan din yenilenmeye muhtaç değildir ama insanların din kavrayış ve hazmedişleri zaman zaman bayatlama tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktadır. İşte her çağda gelen samimi din düşünürleri ve erenleri, bu bayatlamış yapıyı değiştirerek dinin özünden alınan ilham ve hızlarla insanoğlunun din yaşantılarını tazelemeğe çalışırlar ki, bu çalışmalar dinde değişiklik yapma anlamına gelmez.” (Karakoç, 2009: 71)

Aynı yolda ilerlemeyi tercih eden N. Topçu yenilenme imkanını, bedensel hazlardan ve maddecilikten sıyrılıp manevî ve ruhî alanda görmektedir, rehberleri ise malumdur: “Hayatımızın gerçekten yenilenmesi bütün fikirlerimizin büyük ve tatmin verici bir aydınlıkta buluşup birleşmesi ve ruhumuzun sonsuz bir aydınlığa kavuşması, duygularımıza (görme, işitme, koklama, tatma, dokunma) bağlı bütün vehimlerin eriyerek aklın hakikatlere ulaşması metafizikle kabildir. Metafizik, kâinatın aşk ile tanınmasıdır.” (Topçu, 2004a: 53).

Karakoç, aynı konuya Mevlânâ’nın adıyla farklı ve önemli bir noktadan izah getirmektedir: “Şüphe yok ki, Mevlânâ, yeni bir yol çıkartmayı aklının ucundan bile geçirmedi. Zaten hiçbir büyük dâva eri, sırf yenilik olsun diye, alışılmadık, bilinmedik bir söz söylemeğe, bir iş işlemeğe, bir davranışta bulunmağa girişmez. İddiadan uzak durur bu yolun yolcuları.” (Karakoç, 2019: 46). Konuyu yine Karakoç, soru ve cevapla daha açık bir hâle getirmektedir: Eski, Şems-i Tebrizî’de tükenmişti. Bu haberle gelmişti, bu haberi getirmişti Şems Doğu’dan. Yeni, Mevlânâ’yla başlıyordu, başlayacaktı, başlamalıydı. Hangi “Yeni”? “Eski”ye sonsuz sevgisi, saygısı ve bağlılığı olan “Yeni”. (Karakoç, 2019: 49).

Karakoç’un son cümlesinde yer alan “Eski” adı, onun düşünce dünyasında özel bir yere sahiptir. İslâm’ı ve ona samimiyetle bağlanan örnek şahsiyetleri ve dönemleri temsil etmektedir. Onun şu cümleleri bu mefhumu barındırmaktadır: “Dinin, mutlak özü zaten değişmemekte, ancak ayın hilalden bedir haline geçişinde sergilediği görünümler benzeri, her seferinde yeniden ortaya konuşu söz konusu olmaktadır. Eskimeyen, hep yeniden doğan din, her yeni doğuşunda o gün doğmuşçasına bir etki yapacaktır insan psikolojisinde.” (Karakoç, 2019: 47).

Dolayısıyla bu “Eski”nin genel olarak olumsuzluk anlamı taşıyan “eski” sözcüğü ile bir ilgisi yoktur. Yeninin zıddı eski, okuduğumuz metinlerde hemen her zaman dünyaya, maddeye ve bedene bağlı kalan zihniyet ve davranışlar için yer almaktadır. Mevlânâ’dan bir örnek şöyledir.

Sakın! “Yarın” deme, çünkü yarınlar geçti. Böylece ekin ekme günleri bütünüyle geçmesin.

Benim öğüdümü dinle: Beden, güçlü bir bağdır. Yeniyi istiyorsan, eskiyi çıkar.

Dudağını kapat ve altın dolu elini aç; beden cimriliğini bırak ve cömertlik yap.

Şehvetleri ve tatları terk etmek cömertliktir. Şehvete/isteğe batan, ayağa kalkamaz.

Bu cömertlik cennet servisinden bir daldır. Avucundan böyle bir dalı bırakana yazıklar olsun!

Bu nefsî isteği terk etmek sağlam kulptur. Bu dal canı semaya çeker.

Böylece cömertlik dalı, seni kendi aslına kadar yukarıya çekerek götürür. Ey yolu güzel! (Mevlânâ, 2013: 218, Beyit: II/1264-1270).

Aşağıdaki örnekte ise eski, feleğin/dünyanın sıfatıdır:

“Beden tomruğunu canın ayağından kopar, böylece canın, topluluğun çevresinde dolanır.

Cimrilik prangasını elinden ve boynundan uzaklaştır; eski felekte yeni talih bul.” (Mevlânâ, 2013: 239, Beyit: II/1938-11939).

Bu beyitlerdeki beden ve nefisle mücadele yolu, Karakoç’un şu ifadelerinde aynen kendisini göstermektedir: “Sevgi, merhamet, fedakârlık, feragat, sabır gibi ruhumuza ait kuvvetlerle, bedenden gelen, dünyayı darlaştırıcı, küçültücü şeytan çerisini kıralım. Ruhun büyük savaşında, ölünceye kadar, sulh yoktur.” (Karakoç, 2012a: 39).

Neticede bu tür anlamlarda eski ile yeni zıt tarafları temsil etmektedir. Bu dünyaya ait olan değerler, hatta dünyanın kendisi ve onun baharı eskidir, değersizdir. Öncü Mevlânâ’nın bir gazelinde konu bu şekilde işlenmektedir:

“Sevgililik ve âşıklık bizim esrarımızdır. O, bizim sevgilimiz olunca iş bizim işimizdir.

Eski satanların sırası geçti. Yeni satıyoruz, bu bizim çarşımızdır.

Dünyayı yenileyen ilkbahar bahçenin canıdır ama bizim mağlubumuzdur.

Akıl bu iklimin/dünyanın sultanı olsa da hırsız gibi bizim darağacımıza asılıdır.” (Mevlânâ, 1336-1346hş.: I/236).

Yolda Olmak, Hakikati Aramak

Mevlânâ’nın çabayı, emeği ve arayıştaki hareketliliği öne çıkardığı fikirlerin, N. Topçu’yu etkilediği açıktır. Metinlerinde bunun örnekleri çokça mevcuttur:

“Dünyamızda bulunmayanı sonsuzluğun vecdinde arıyoruz. Bakınız Mevlânâ ruhundaki, dünyada mükemmel insanı yaşatmak idealini sonsuzluğun vecdinde nasıl huzura kavuşturuyor?

“Şehrin dışında dolaşıyordum. Bir adam gördüm; elinde fenerle bir şey arıyor gibiydi. Yaklaştım: Ne arıyorsun? Dedim. Bir şey mi yitirdin? Adam cevap verdi: Hayır, dedi. Vahşî hayvanlar arasında yaşamaktan usandım; insan arıyorum. Zavallı, dedim, beyhude yoruluyorsun. Onu asla bulamazsın. Ben diyarımı terk ettim de yine bulamadım. Evine git! Rahatına bak… Adam cevap verdi: -Bulamayacağımı ben de biliyorum. Lâkin ben onu aramakta vecd buldum. Bana dokunma. Bulmasam de arayacağım.” (Topçu, 1999: 61).

Aramak ve istemek fiilleri Mevlânâ’nın eserlerinde farklı yerlerde ikna edici izahlarla karşımıza çıkmaktadır. “Arayan, bulur” başlığı altında öncelikle bu dünya emeğiyle ilgili birçok örnek sunmaktadır:

Birinin mahallesinin başında oturursan, sonunda sen de onun yüzünü görürsün.

Bir kuyudan her gün toprak çıkarırsan, sonunda temiz suya ulaşırsın.

Sen inanmasan da herkes bunu bilir: Ne ekersen, bir gün onu biçersin. (Mevlânâ, 2013: 456, Beyit: III/4781-4783).

Manevî istek ve arayışla ilgili güven, ümit ve sonuç verici beyitlerden birkaçı burada uygun örnek olacaktır:

Çirkin ve güzel suretine bakma; aşkına ve istediğine bak.

Ey şerefli kişi! Küçük veya zayıf olduğuna bakma; kendi gayretine bak.

Ey dudağı kuru! Bulunduğun her durumda iste; daima su ara.

Kuru dudağın, sonunda kaynağa ulaşacağına şahitlik ediyor.

Dudak kuruluğu, sudan gelen “Bu ıstırap seni kesinlikle bize ulaştıracak” haberidir.

Bu isteklilik mübarek bir harekettir; Hak yolunda bu talep engelleri yok edicidir. (Mevlânâ, 2013: 348, Beyit: III/1436-1441).

Yine Mevlânâ bir hikayede bir münasebetle hüküm ve kararlılık taşıyan cümleler kurmuştur: “Çaba, kulun canı olmalıdır. Çünkü arayan, şüphesiz bulur.” (Mevlânâ, 2013: 348, Beyit: V/1342).

 

Bu anlamlara nüfuz etmek için tecrübelerden yararlanma imkanı vardır, ustasız çırak olmaz. Topçu, Mevlânâ’yı böyle tanıtmaktadır: “Mevlânâ’nın, dinî tecrübeyi bütün derinliği ile yapmış bir mutasavvıf olduğunu düşünmek, onu gerçek çehresi ile tanımak olacaktır. Tasavvuf, esasında bir ahlakî temizlenme yoludur. Bu temizlenme işi, insan olan varlığımızdan hareket ederek Allah’a kadar götüren bir yolculuğun sonucudur. Bu yolculuk, sonu olan varlığın daha yaşarken sonsuzluğa atlayışıdır; fenadan bekâya sıçrayışıdır. (Topçu, 2002: 134).

Topçu’nun bu tespit ve yol göstericiliği, kendisinin de birçok yazısında büyük bir hürmet ve neşeyle yazıya döktüğü gibi Mevlânâ’nın fikir ve davranışlarının yansımasıdır. Daha önce ilk beyitleri yukarıda yer bulan Mevlânâ’nın gazeline ait şu son iki beyit, yolculuk yapanların nasıl kazandığını anlatan dizelerden sonra hareketliliğin ve yolculuğun mutlak zaferle sonuçlanacağını belirtmekte ve Hakk’a vuslatın dünyada hangi yolculukla gerçekleşeceğini anlatmaktadır:

Sıkılmazsan, dünyada yolculuk yapanları bir bir, ikişer, ikişer, üçer sayarım.

Sana azını söyledim, gerisini sen bil, kendi huyundan Allah’ın huyuna ve ahlakına yolculuk yap.” (Mevlânâ, 1336-1346hş.: I/133).

SURET VE MANA; ŞEKİLCİLİK VE RUHSUZLUK

Hayatı anlamlandırmak ve nihai hedeften söz etmek için farklı, yeni ve etkileyici sorular sormak araştırmacı bir zihnin üslubudur. Akıl ve aşk bahsini de içeren ifadelerine N. Topçu, bir soruyla devam ediyor:

“Felsefe de kendiliğinden var olanı, gerçek varlığı tanıtamıyor. Çünkü o da aklı kullanıyor. Akıl ise sadece bir manevî alışveriş aracı ve bir nizam unsurudur. Hakikatin anahtarı değildir. Ancak aşkın açtığı yoldan hakikate gidilir. Dinin asıl yolu da budur. Var olan varlık aşk ile yaşanmadıktan sonra, zâhirin dindarlığındaki şekiller, haller, merasimler neye yarar? Bütün bunların mânası nedir? Âkif’in dediği gibi,

Nedir manası, mabud olmadıktan sonra, mihrabın.

Rükuun, haşyetin, vecdin, bütün biçare esbabın?” (Topçu, 2002: 132-133).

Bu soruların her zamana ve mekana ait olduğu aşikardır. Suretin, şeklin ve görünüşün etkileyici olduğu ve yönlendirdiği bakışları sorgulayan bu soruların cevabı gerçekte kendi içinde mevcuttur. Ancak galiba bu soruyu sorduran anlayış, Mevlânâ ile buluşmuş, ondan yararlanmıştır. Mevlânâ anlatmaktadır; bir şahsın, “Yüce Allah beni günahla sorumlu tutmaz” diye iddia etmesi üzerine Cenab-ı Hak, Hz. Şuayb’a buyuruyor:

-Hak- dedi: “Ayıpları örterim; belaya düşmesiyle ilgili özel bir işaretten başka sırlarını söylemem.

Onu sorumlu tuttuğumun bir işareti şudur: Kullukta bulunuyor, oruç tutup dua ediyor.

Ancak namaz, zekât ve diğerlerinden bir zerre can zevki yok.

Yüksek kulluk ve fiiller yapıyor, fakat bir zerre çeşnisi yok.

Kulluğu güzel, ama manası güzel değil. Cevizler çok, ama içinde öz yok.

Kulluğun ürün vermesi için zevk gerekir; tohumun ağaç vermesi için öz ge­rekir.

Özsüz tane, nasıl fidan olur? Cansız suret, hayalden başka bir şey değildir.” (Mevlânâ, 2013: 284; Beyit: II, 3377-3383).

Ve Topçu’nun şekilde kalan namaz için sonuç cümlesi şudur: “Namaz bir damla vecd getirmedikten ve sonunda ruh huzuruna kavuşturmadıktan sonra elbette boş bir yorgunluktur.” (Topçu, 2002: 61). Mevlânâ aynı konuyu Fîhi Mâ Fîh’te açmakta ve şöyle tamamlamaktadır: “Öyleyse anladık ki namazın canı, bu yalnız şekil değildir, bilakis istiğrak/manaya dalış ve kendinden geçiştir. Bütün bu şekiller dışarıda kalır ve oraya sığmaz.” (Mevlânâ, 2022: 36).

İkbâl, “Kölelerin Namazı” şiirinde aynı konuyu belirli bir mekana ve şartlara uyarlayarak müşahhas bir örnekle yorumlamaktadır. Bu şiirin başlığının hemen altında “Türk Kızılay’ı Lahor’da” açıklaması bulunmaktadır.

Namazdan sora Türk mücahit bana sordu:

İmamlarınız niçin bu kadar uzun secde yaptırır?

O sade mücahit insan, o hür mümin

Nereden bilsin ki kölelerin namazı nasıldır.

Hür insanın dünyada yapacağı binlerce işi var

Ümmetteki nizam sadece onların çalışmasıyladır!

Kölelerin bedeni çalışma ateşinden mahrum

Zira onların gece ve gündüzüne ilerleme haramdır.

Secdeyi uzatıyorlarsa bunda şaşacak ne var

Zavallıların secdeden başka yapacak işi mi vardır!

Allah Hindistan imamlarına da nasip etsin

Millet için hayat mesajı taşıyan secdeyi! (İkbâl, 2013: 218).

Topçu, konuyu sanat ve sanatçılık üzerinden de değerlendirerek dikkat çekici cümleler oluşturmuştur. Aynı özellikleri taşıyan bazı ifadeleri şu şekildedir: “Sanatçılık din için daima tehlikelidir. Mevlevîlikte bu tehlikenin hepsinden ziyade barındığını görmekteyiz.” (Topçu, 2002: 119). “Mevlânâ Celâleddin’in, birçoklarının meftun olduğu sanatkâr tarafı, onun zâhiridir. Âhenk ile kafiyenin, güzel söz ile göz yaşının muhteşem terkibi olan sanat, kabuktaki parıltıdan ibarettir.” (Topçu, 2002: 134). “Tasavvuf sanat değildir. Hazret-i Mevlânâ’yı ve Yunus Emre’yi şiirlerindeki âhenkte arayanlar, kabuğu öz zannedenlerdir.” (Topçu, 2002: 136).

Yine onun ifadesiyle surete ve zahire bağlı hâller geçildikten sonra Yunus, Mevlânâ ve benzerleri için şair, ahlakçı ve eren olarak görülebilir: “Önce sanatkâr, sonra ahlakçı, nihayet dindar olmasını bildiler…Bunun içindir ki Yunus’larla Mevlânâ’lar da hem bir şâir, hem ahlâkçı, hem de bir Allah yolcusu görüyoruz…Sanatla ahlâkın sonsuzluğunu fetheden Âkif dinin dünyasındaki hürriyeti de tatmış mıdır? Safahatı’nın son merhalesinde Eflâtun’larla Mevlânâ’ların muradına eren sanatkârlığa teslimiyeti tamamlamadan ölmedi.” (Topçu, 2006: 77).

Garaudy, şu ifadesinde dinî yaşayışta şekilciliğe düşenlere ve bu durumun açtığı tehlikeye işaret ederken Mevlânâ’yı anıp gönül dünyasına davette bulunmaktadır: “Mevlânâ'nın da kabul etmediği alimlerin şekilciliğinin ötesindeki gerçek din ile birbirimizi bilinçlendirmeliyiz. Mevlânâ “Gerçek cami, velilerin kalbindedir.” der.” (Garaudy, 1995: 58).

Topçu ise şekilcilikten hareketle derin tahlillere girişerek, dini düşmanlık haline getiren anlayışları şiddetle reddetmektedir: “Atillâ ve İskender kendilerinin ve bütün insanlığın düşmanı idiler. Dostluğun Allah’daki kaynağını elde eden Mevlânâ ise ebediyyen bütün insanlığın dostu olarak kalacaktır. Zamanında onu kahretmek isteyen ulemâ denen güruh, önce kendilerinin ve cemiyetlerinin, sonra da bütün insanların düşmanı oldular. Mevlânâ’dan bize kalan ebedî sönmeyecek aşk güneşi, öbürlerinden kalan ise taassup denen ve dini düşmanlık haline koyan zehirleyici bir leştir.” (Topçu, 2008: 51).

Mevlânâ’nın konuyla ilgili bazı beyitleri konuya açıklık ve berraklık kazandırmaktadır:

“Kabın içindekine bakarsan, padişahsın; kabına bakarsan sen, yolunu kaybeden­sin.

Kelimeyi bu beden gibi bil, manasını da içteki can gibi.

Beden gözü daima beden görür; can gözü hüner dolu can görür.” (Mevlânâ, 2013: 759; Beyit VI/652-654).

Mevlânâ, görme fiilini basamaklar hâlinde ileriye, yükselişe göre sıralamaktadır: Beden gözüyle görmek, akılla görmek, vahyin ışığıyla görmek. Mesnevî’nin ilgili iki beyti şöyle demektedir:

“Çirkin ve güzelin farkını akılla belirleyin; siyahtan ve beyazdan söz eden gözle değil.

Göz pislikteki yeşilliğe aldanır; akıl, “Bizim ölçümüze vur onu” der.

Arzuları gören göz, kuşun afetidir; tuzağı gören akıl, kuşun kur­tuluşudur.

Aklın anlamadığı başka bir tuzak vardır, gaybı gören vahiy ondan dolayı bu ta­rafa koştu.” (Mevlânâ, 2013: 383; Beyit III/2525-2528).

Nurettin Topçu ile Mevlânâ’nın aynı konudaki şu ifadelerini birlikte okumak, günümüz düşünce dünyası için yeni yorumlara yol açacaktır: “Akıl bir merdivendir; akılsızlıkla Allah’a varılmaz. Ancak akıl merdiveninin bütün basamakları aşıldıktan sonra onu bırakıp kalp ve ilham kanadının açılmasına ihtiyaç vardır. Aşk yolunda yürüyerek değil, uçarak ilerlenir. Aşk ile ulaşılan bu içsel halin sadece bir temaşa olduğu zannedilmesin. O bizde zaman, hayat ve hareket olur; eşyanın gereğini gölgede bırakan bir gerçek olur. Mevlânâ’nın, “Mustafa’nın önünde aklı kurban et!” sözü bu yolda anlaşılmalıdır.” Topçu, 2016: 180).

Bu akla uygun şeylerden başka, aşkta güçlü ve değerli makul şeyler bulursun.

Senin bu aklından başka Hakk’ın akılları vardır; gökyüzündeki işlerin düzeni, onunladır.

Rızkları bu akılla elde edersin; o diğer akılla semaları ayağının altında yaygı ya­parsın.

Aklını, kimseye ihtiyacı olmayan Allah’ın aşkında feda edersen sana on veya yedi yüz katını verir.” (Mevlânâ, 2013: 701; Beyit V/3233-3236).

Topçu, başlığın altında tırnak içinde “Rabbini arayan bir dindi aşkım!” sözünü yerleştirdiği Mayıs 1972 tarihli “Aşkın Halleri” makalesinde mevzuu ilginç benzetmelerle ele almaktadır: “Aşkın hürriyetini kazanmak için aklın dizginlerinden sıyrılmak şarttır. Akıl bizdeki bostan korkuluğudur, yüksekte uçan kuşlar ondan kaçarlar. Aşk bir kuştur ki, bir başa konmadıkça aranmaz. “Önceleri ben aşkın arkasından koşuyordum, şimdi o benim peşime düştü” diyen Mevlânâ’ya her halde Şems güneşi önceden görünmüştü. Akla göre akılsızlık ne ise, aşkın gözünde de akıl öyledir.” (Topçu, 2008: 40).

M. İkbal, Me.snevî’nin ilk on beytini aktarmadan önce “beşerî ve ilahî aşkın derin birlikteliği” şeklinde bir ifadeyle dikkatleri çekmekte ve söz konusu beyitleri yorumlamaktadır: “Mutasavvıf Mevlânâ’nın XIII. yüzyıldaki bir şiiri, beşerî ve ilahî aşkın derin birlikteliğini dile getirir. Bütünden kopmak acıların en fenasıdır ve o mutasavvıf bütün şiirlerinin kaynağı olan bu Bütün’ün özlemiyle yaşar.” (İkbâl, 2011: 145).

Mevlânâ Kimliği

Mevlânâ, zatı ve düşünceleriyle yol göstericidir. Grup, cemaat, tarikat, hatta ülke gibi sınırlamaların dışında bir varlığa sahiptir. Nurettin Topçu ve Sezai Karakoç, Mevlânâ’yı tarihi süreçteki Mevlevîlik geleneğine sığmadığını ve onun üzerinde özel bir kişiliğe sahip olduğunu açıklıkla ifade etmektedirler. Sezai Karakoç, Yunus Emre kitabında yer yer Mevlânâ’dan bahis açmaktadır. Bunlardan birinde bu hususa değinmektedir:

“Evet, Mevlânâ’nın metafiziği muhteşem bakış felsefesidir. “Işık” felsefesi. Gönülleri arıtan bir ışık. Kaplumbağa yürüyüşlü mantığın ulaşamayacağı bir ışık. Bundandır ki, Mevlânâ Mevlevîliğe sığmaz. Mevlevîlik, Mevlânâ’nın bazı çizgilerinin fazla kabartılması ve bazı çizgilerinin ihmali ile kurulan ve gittikçe daralan, kuruyan bir yol olduğu halde, Mevlânâ, zaptedilmez ışık çizgileri halindeki bir parlayıştır ve İslâmdan çıkan ve İslâma götüren kaç yol varsa, hepsine bir aydınlık serpmiştir ve serpecektir, çünkü: Gece yolcuları için, yüksek bir dağda yakılmış bir ateştir.” (Karakoç, 1974: 13-14).

Topçu, bu mümtaz kişiliğin büyüklüğünü çok güçlü ve karşılaştırmalı bir şekilde satırlara dökmektedir. “Mevlânâ’yı bir Şems-i Tebrîzî yetiştirdi; bütün Konya’dan ve bütün mescitlerle minarelerden bir Mevlânâ’yı çıkarmak mümkün değildi. Hatta bugün bütün Mevlevîlikle de Mevlânâ anlaşılamaz.” (Topçu, 2004b: 136).

Garaudy, “Yüzyılımızda Yalnız Yolculuğum” adlı hatıralar kitabında yol gösterici Mevlânâ kimliğini ve ona yönelik duygularını 1993 yılıyla kayda geçirmiştir: “İkinci menzilim Konya oldu. Selçuklu İmparatorluğu'nun bu eski başşehrinde, İslam tasavvufunun en büyük simalarından ve bütün zamanların en büyük şairlerinden biri olan Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin manevi mirası devam ediyordu. Onun Farsça olarak kaleme aldığı ve en önemli tasavvufî manzumesi olan Mesnevî’si bir aşk ilahîsidir. “Aşk yoksa, hayat da yoktur” der. Hindistan'dan İran'a kadar her yerde Mevlânâ en ulu mürşid olarak kabul edilir.” (Garaudy, 2005: 356).

Karakoç’un, Mevlânâ’nın buhranlı günlerde Anadolu’da ifa ettiği görevi ve öncülüğünü anlatırken verdiği bilgiler bir bakıma doğrudan Mevlânâ kimliğini tanıtıcı özelliktedir:

“Anadolu’nun yeniden kuruluşunda, Mevlânâ Celâleddin, metafizik plânın mimarıdır. En acı kader çizgileri karşısında bile insanı, Allah’a götürebilen, insanın din yolundan soğumamasını sağlayan, akıl dışı, irrasyonel, bütün coşuş vasıtalarını harekete getirerek, insanı hep vecd stratosferinde tutan, eşyadan fışkıran her türlü fizikötesi sesleri yakalamaya çalışan ve Müslümanla ilâhî âlem arasında sürekli mistik bir bağ kurabilen bir metafizik… Haçlıların şüphelere saldığı yaralı ruh, Mevlânâ’nın şifalı eliyle iyi ediliyor; Moğolların saçtıkları, daha doğrusu gelişmesine sebep oldukları umutsuzluk tohumları, onun gülümseyişiyle kuruyup gidiyor. O, Anadolu’nun dünya huzuruna yeniden çıkış hazırlığında, entelektüel kadronun bir numaralı adamı olarak ortaya çıkar ve Anadolu entelicansıyasının temelini atar.” (Karakoç, 1974: 12-13).

Yine Karakoç Mevlânâ için duygulu, içli ve Hak karşısında, hatta insanlar nezdinde mahviyete bürünmüş bir kimlik değerlendirmesi yapmaktadır:

Mevlânâ için yapılmış bir türbe, yeşil kubbe (kubbe-i hadra), Mevlânâ'nın dilinden: "Beni toprakta aramayınız; çünkü, ben, ariflerin gönüllerindeyim" der. Gönüllerdeki diriliği, topraktaki diriliğe yeğlemektir bu. Kubbenin yeşile boyanması ise, cennete, kurtuluşa ve sonsuzluğa yüzümüzü döndürmemizi anlatır, insanların faniliğine değil. Hazreti Mevlânâ, ölümü bir "düğün" olarak vasıflandırmıştır; öyleyse, Kubbe-i Hadra da bir düğün bahçesidir. Ruh, bütün takıntılarından kurtulup aşkın kanatlarıyla, vuslat kanatlarıyla uçup gitmiştir. Öyleyse, Kubbe-i Hadra, bir aşk bahçesi, sevgili şehzadenin has bahçesidir. (Karakoç, 2012a: 55).

Ayrıca o, “Hızırla Kırk Saat” şiirinde Mevlânâ için “Şems bir bengisuydu O’na” dedikten sonra Mesnevî’yi de “Bir bengisu gibi” tarif etmektedir. (Karakoç, 2017: 63-64).

Yeni Döneme Yenilenme Çağrısı ve Mevlânâ

Bugün Türkiye’de ve dünyada yayımlanan Mevlânâ ile ilgili makale ve kitapları âdeta takip edip izleme imkanı kalmamıştır. Onun için Türkiye’de ve İran’da yapılan kaynakça çalışmaları, artık bu yayınların çok gerisindedir. Ancak bu yaygın alakaya ve gerçekleştirilen anma toplantılarına rağmen, insanlığın içine düştüğü fikrî kargaşanın çözümünde Mevlânâ’nın düşüncelerinden yeterince yararlanılmadığı aşikardır.

Topçu, Karakoç, İkbâl ve Garaudy, son asır dünyası için hararetle Mevlânâ’nın düşüncelerini çare olarak sunmaktadırlar. Örnek olarak Topçu’nun şu ifadelerindeki anarşist ruh hâli toplumda veya bireylerde mevcutsa, kendini yer yer gösterebiliyorsa her durumda endişe vericidir: “Anarşist, dünya nizamını bozduğu kadar ve ondan önce içimizdeki nizâmı bozan adamdır. O, her çehreye bürünür: Amele olur, hayattan, dünyadan şikayetçidir. Muallim olur, gençlikten şikâyetçidir. İnsan olur, vicdandan, insandan şikâyetçidir. Hâkim olur, iz’ândan şikâyetçidir. Nerede ve ne meslekte olursa olsun onun hali, onun eseri, dâima yıkıcı olmaktır. Küçüktür, tehdit eder; büyük adamdır, ithamcı olur. Şekilde dindardır, beddua eder; inkılâpçıdır, yıkar ve ezer.” (Topçu, 2004a: 122). Topçu’nun beş duyu zevklerine hapsolmuş insanların zarar vericiliğini resmeden şu ifadesi, bir önceki ifadelerini desteklemektedir: “… Mevlânâ’nın tâbiriyle kanlı bir yola yalnız atılmadıkça ruhumuzu ve cemiyetimizi kurtaramayacağız. Şimdiye kadar, herkesin yaşayışında zevk aramakla geçirilen zamanlar, ruhumuzun katili oldular.” (Topçu, 1999: 246).

Karakoç, Topçu’nun resimleştirdiği bu ruh hâlini ve diğer bozguncu davranışları tedavi için Mevlânâ’yı bir manevî hekim olarak toplumlara sunmaktadır: “Anadolu’nun, hatta bütün İslâm dünyasının, Doğunun “tabîb-i manevi”si olur.” tespitini yaparak ilave eder, “Yedi yüzyıl sonra, 20. Yüzyılın büyük İslâm düşünürlerinden İkbal’in düşüncesini Mevlânâ’ya bağlaması boşuna değildir. Mevlânâ, Batının karşısına öğretisiyle öyle güçlü çıkmıştır ki, görüşlerinin bugün Batı’da bile yankıları olmaktadır. (Karakoç, 1974: 13).

Kazanılması gereken ruhi boyutu anlatan Topçu hem Müslümanların hem de tüm insanlığın geleceğini çatışmacı anlayışlardan uzaklaşmakta görmektedir. Mevlânâ yine örnektir: Mevlânâ dinleri birbirinden ayırıp onları çatıştırmaya karşıdır. Hiçbir dini hor görmez. Her yerde din ehlinin yaşattığı bu benlik gururundan sıyrılmayı tavsiye eder. (Topçu, 2002: 148). Garaudy, Mevlânâ’yı birkaç açıdan anlatmaya çaba sarfederken, onun bir iman mesajı olduğunu söz başı yapıp Topçu’nun ifadelerine yakın cümleler kurmaktadır: “- Son olarak, bir iman mesajıdır: Allah'ın biz insanlarla birlikte her an tekrar tekrar yaratmakta olduğu bir dünyada fışkıracak bir gelecek umudu içinde -diğer din mensuplarının bağlılıkları ve diğer bilgelikleri dışlamadan- Allah'la yaşamayı aşıladı.” (Garaudy, 2005: 357).

Karakoç topluma, gerçekte kendine de zulmeden Batı’ya ve Komünizme karşı Mevlânâ’nın duruşunu teklif etmektedir: “Ve Mevlânâ yüzyılların içinden bir kere daha Müslümanlara geri geliyor. Kendi zamanında Hristiyanlara aşkla, Moğollara karşı merhametle Anadolu Müslümanlarını ayakta tutan bir esprinin ışığıydı Mevlânâ. Bugün de Batı’ya ve komünizme karşı belli başlı diriliş sütunlarındandır. (Karakoç, 1019: 93).

Düşünce adamları konuyu arayış ve ruhen yükseliş arzusunda olan ya da olması icap eden Müslümanlar için özel hâle getirdiklerinde anılanlar “Yunus’lar” ve Mevlânâ”lardır: “Ruhumuzu Allah’a götürecek içsel tecrübeye girip onda derinleşmek suretiyle düşünen insandan ibaret gerçek varlığımızın sahibi olan Allah’ı arayan ve bütün hayat emellerini ona bağlayan bir neslin İslâm dünyasında seferber olması, yarının insanlığını kurtaracak biricik ümittir. Bu neslin bahtiyar müjdecileri ise Yunus’lar ve Mevlânâ’lardır.” (Topçu, 2002: 76).

Karakoç, yenileşme ve diriliş yolunda yeni nesillere Mevlânâ gibi ortak kaynakları anarak yol çizmektedir:

“Yüzyıllarca yaşamış ve hala yaşamakta olan dehalara müracaat edeceksin. İlim zihniyetini, hakikati araştırmayı yeni baştan İmam-ı Gazalî’den başlatacaksın. İlim binanı yeniden inşa ederken temel taş olarak onu oturtacaksın. Allah'a imanını tazelerken Muhyiddin-i Arabî’den aşk, ilahi aşk dersini alacaksın. Mevlânâ'dan gönül saflaştırmanın ne büyük doğurucu ve verimli bir kaynak olduğunu öğrenecek ve Müslümanların birbirini nasıl ilâhî bir sevgi içinde destekleyeceklerini kavrayacaksın. Gece gündüz hocaların onlar olacak. Rüyanda bile onları göreceksin. Sanat eserinin ne demek olduğunu anlamak için Hafız’a, Fuzuli’ye döneceksin.” (Karakoç, 2009: 106).

Muhammed İkbâl de, bugünün dünyasının yenilenmesi için yine Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’yi ve düşüncelerini merkeze almaktadır: “Bugünün dünyası iyimser ve umutlu bir tutum oluşturması ve hayat coşkusu ateşini yakması için bir Rûmî’ye muhtaçtır.” (İkbâl, 2015:121). Garaudy ise, Gazâlî’nin İhyâ’sının aşk bahsini kaynak göstererek sözüne şöyle devam etmektedir: “İlimlerin yeniden canlandırılması Attar’ın, Rûmî’nin, Cüneyd’in, Suhreverdî’nin, İbn Arabî’nin, Muhammed İkbâl’in derunî sûfî tecrübesini ister. Derûnî hayata ve bütün insanlığın manevî hayatına bu açılma, İslâm dünyasındaki bilimlerin rönesansının aslî yoludur.” (Garaudy, 1995b: 82).

Topçu, “İslam dünyası Mevlânâ’nın ruhu ile XX. Asırda bir muhteşem felsefe yaratabileceği hâlde bu yapılmadı.” diyerek (Topçu, 2016: 33) üzüntüsünü beyan ederse de “Neslimizin Âtisi” başlıklı yazısında görevler yüklediği fedakâr ve özellikli gençleri, “Doğacak dünyamızın yapıcıları” olarak isimlendirirken aynı zamanda çözüm için yol göstermektedir:

“Doğacak dünyamızın bu yapıcılarından bahsedecek hakîm, onlardan şöyle bahsetse yeridir:

“O nesil hârika idi. Babaları İstiklal Cihadı’nda can veren bu neslin yeni bir hayat arayışı, bütün hareketlerinde henüz şuurlu olmadığı halde, seziliyordu. Beş yüz sene sonra Fâtih yedi yüz sonra Mevlânâ öyle anıldı ve anlaşıldı ki, bundan bir kültür ve medeniyet sentezinin müjdesi beklenebilirdi. Mâbede iltica, evvelki gibi alışkanlıkla değil, ıztırâb ile oluyordu.”

Hakikî inkılâbı yapacak olan bu nesil, beklenen kuvvettir.” (Topçu, 1999: 255).

Sonuç

Önemli çağdaş fikir adamlarından bazıları, özellikle bu yazıda anılanlar, XX. asırda dünyada, Osmanlı topraklarında ve Müslüman ülkelerde yaşananları, Anadolu’daki Haçlı ve Moğol zulmüyle birlikte anmaktadırlar. Buhranlı yıllarda Mevlânâ yol gösterici ve ümit verici düşünce ve davranışlarıyla yaşadığı toplumda ve sonraki asırlarda hep örnek bir kişi olmuştur.

Muhammed İkbal, Nurettin Topçu, Sezai Karakoç ve Roger Garaudy için yeniyi ve yenilenmeyi öğütleyen, hareket ve diriliş yollarını anlatan, beş duyunun zevklerini reddedip ilahî neşeyi duyuran ve gerçek zevkin din zevki olduğunu ilan eden Mevlânâ, çağımız için de yol göstericidir. Anılan düşünce adamlarına göre bu rehberlik, gerçekte bütün insanlık için geçerli bir imkandır.

Kaynakça

Aydın, V. (2020). Garaudy, Roger, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, Ek-1, s. 463-466.

Ercilasun, A. B., (1996: XII). Örneklerle Bügünkü Türk Alfabeleri, Ankara.

Garaudy, R. (1995a). Mevlânâ ve Goethe’de İnsan, 7. Millî Mevlânâ Sempozyumu, Selçuk Üniversitesi, Konya, s. 55-61.

Garaudy, R., (1995b). Yaşayan İslâm, İstanbul.

Garaudy, R., (1996). İslâm ve İnsanlığın Geleceği, çev. Cemal Aydın, İstanbul.

Garaudy, R., (2005). Yüzyılımızda Yalnız Yolculuğum, çev. Cemal Aydın, İstanbul.

İkbâl, M. (2012). İslâm Düşüncesi, Derleyen ve Çeviren Yusuf Kaplan, İstanbul.

İkbâl, M., (2011). Medeniyetler Diyaloğu, çev. Cemal Aydın, İstanbul.

İkbâl, M., (2015). İslâm’da Dini Düşüncenin Yeniden Yapılandırılması, çev. Celal Soydan, Ankara.

Karakoç, S., (1974). Yunus Emre, İstanbul.

Karakoç, S., (2009). Çağ ve İlham I Metafizik Gerilim Şartı, İstanbul.

Karakoç, S., (2012a). Makamda, İstanbul.

Karakoç, S., (2012b). Yitik Cennet, İstanbul.

Karakoç, S., (2017). Hızırla Kırk Saat, İstanbul.

Karakoç, S., (2017). İslâmın Dirilişi, İstanbul.

Karakoç, S., (2019). Mevlânâ, İstanbul.

Kılıç, C., (2014). Bir Türk Dostu ve Mevlânâ Hayranı Muhammed İkbal, Ankara.

Mevlânâ, C., (1336-1346hş.). Külliyât-ı Şems yâ Dîvân-i Kebîr, I-X, neşr. B. Fu­rûzânfer, Tah­ran.

Mevlânâ, C., (2013). Mesnevî, çev. Adnan Karaismailoğlu, Ankara.

Mevlânâ, C., (2022). Fîhi Mâ Fîh, çev. Adnan Karaismailoğlu, İstanbul.

Topçu, N., (1999). Yarınki Türkiye, İstanbul.

Topçu, N., (2002). İslam ve İnsan-Mevlânâ ve Tasavvuf, İstanbul.

Topçu, N., (2004a). Kültür ve Medeniyet, İstanbul.

Topçu, N., (2004b). İradenin Davası-Devlet ve Demokrasi, İstanbul.

Topçu, N., (2006). Mehmet Âkif, İstanbul.

Topçu, N., (2006). Varoluş Felsefesi-Hareket Felsefesi, İstanbul.

Topçu, N., (2008). Var olmak, İstanbul.

Topçu, N., (2016). Türkiye’nin Maarif Davası, İstanbul.

Topçu, N., (2021). Ahlâk, İstanbul.

TYB Akademi 39 / Eylül 2023

Bu haber toplam 686 defa okunmuştur
  • Yorumlar 0
    UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
    Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
    Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
Tüm Hakları Saklıdır © 2012 Türkiye Yazarlar Birliği | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz. Sitede yayınlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir.
Tel : 0312 232 05 71 - 72 | Faks : 0312 232 05 71-72 | Haber Scripti: CM Bilişim